Can the Presidential Debates be called debates?

The key to understanding a hyperreal society, in the Baudrillard sense, is to trace how that what we called the ‘real’ is being replaced with simulations. To call the 7^th October debate a ‘town hall’ debate is an attempt to hide its reality as a Television event. It is not a ‘town hall’ debate, in the traditional sense; it is the replacement of ‘debating’ with the simulation of debate. Someone maybe should have told this to John McCain. His performance was more suited to a ‘real’ debate than a television debate. Richard Wolffe accurately sums up the problem:

That lesson was lost on John McCain in Nashville on Wednesday, who seemed to think that a town hall debate on television was the same as a town hall debate in a real town hall.

He paced up and down in fits and starts as he spoke. He leapt from subject to subject, soundbite to soundbite. Between answers, he sat down and scribbled page after page of notes, then jumped up and paced around silently.

 

Neil Postman, in amusing ourselves to death, writes about how presidential, and senator, candidates used to debate for 8hours in town hall debates and would even return if they felt the debate was not over. Questions from the audience were also not pre-monitored from the censors/production team.

Television changes everything. As McLuhan would state ‘the medium is the message!’ and the ‘debates’ hinge on image and slogans. What did anyone learn about the candidates that they didn’t already know? What questions appeared that was unexpected?

Of course, nothing is new about these claims; they are merely repeating old arguments. It is also not an argument for nostalgia of the old. Instead, I am reminded of one of the ‘masters’ of the medium and television politics Lee Atwaters. It was Atwaters, despite and irrespective of his politcs, who learnt that true and false lose meaning in the spiral of television. One only needs to ask Michael Dukakis about the meaningless of truth and falsity when the sign had already been disseminated from the media. The effect had already done its work.

A culture of simulation, or a ‘simulacrum’, is a social state of mind where beliefs are placed upon simulations. To Jean Baudrillard, the western world has become to believe in simulations based upon simulations based upon simulations until we have forgone the original in lieu of the copy, projecting ourselves into the realm of the hyperreal (Introna 1997, p.20). “A common definition of the simulacrum is a copy of a copy whose relation to the model has become so attenuated that it can no longer properly be said to be a copy” (Massumi 1987). Simulation has gone beyond “the map, the double, the mirror or the concept” (Baudrillard 1983, p.2). The copy therefore stands in for the original, deceiving the recipient of its origins to such an extent that the original ceases to exist. To Baudrillard“the age of simulation... begins with a liquidation of all referential's” (Baudrillard 1983, p.4, Massumi 1987, Sandoz 2003).

(Waterhouse 2008, p.2-3)

This 'liquidation of referentials' is quite apparent when one views the flourishing photography community within SL. If membership numbers is anything to go by, the Flickr group 'Second Life' and its 7700+ members is prime example of the popularity of this movement. With over 197,610 items, this is clearly not just a passing fad:

_{Examples of SL photography. All photos sourced from http://www.flickr.com/groups/secondlife/pool.}

Wired, an online publication, also has a SL presence. Blogs are continually being created to document Second Lives. A whole worldis being built around a world not does not actually exist at all. This is Baudrillard's simulacrum realised.

However, when using SL I cannot shake the feeling that I am participating in some form of reality, that SL is just another spacerather than existing independently altogether. Baudrillard's philosophy begins to break down when applied to actual experiences and people in general. SL does not exist in lieu of RL, rather, they exist in tandem.

Henry Jenkins, a prolific blogger and author on media and pop culture, has theorised extensively on the subject of SL and reality. I believe he sums up my argument nicely when he writes:

The last several decades of observation of the digital world teaches us that the digital world is never totally disconnected from the real world. Even when we go onto the digital world to "escape" reality, we end up engaging with symbolic representations which we read in relation to reality. We learn things about our first lives by stepping into a Second or parallel life which allows us to suspend certain rules, break out of certain roles, and see the world from a fresh perspective. More often, though, there are a complex set of social ties, economic practices, political debates, etc. which almost always connects what's taking place online to what's going on in our lives off line (Jenkins 2007).

This of course is a thought process still in development and one that I shall return to later during my (short) research period.

References:

Baudrillard 1983, Simulations, Foreign agents series, New York: Semiotext(e).

Introna, DL 1997, ‘On cyberspace and being: identity, self & hyperreality’ in Philosophy in the contemporary world, vol 4, Nos 1 & 2, Spring & Summer.

Jenkins, H 2007, 'How Second Life impacts our first life...', Confessions of an aca-fan: the official weblog of Henry Jenkins, http://www.henryjenkins.org/2007/03/my_main_question_to_jenkins.html, viewed 7th September 2008.

Massumi, B 1987, ‘Realer than real: the simulacrum according to Deleuze and Guattari’ in Copyright, no.1, rewritten on http://www.anu.edu.au/HRC/first_and_last/works/realer.htm, viewed April 26th 2008.

Sandoz, D 2003, Simulation, simulacrum, The University of Chicago Website, http://csmt.uchicago.edu/glossary2004/simulationsimulacrum.htm, viewed April 26th 2008.

Waterhouse, J 2008, True or false? Implications of simulation culture on traditional conceptions of reality, unpublished essay, Swinburne University, Australia.

[Deconstruction:] Gifted with a strange ability to deconstruct the unseen, the "non-event", the "on-going" banality of a daily life, [Exposure:] and to expose those tiny particles which make life so miserable, [Boom:] and then to throw in an extra element, a routine-breaker, that blows it all up, leaving behind a mutilated reality, incapable of restoring its previously false state - is Simenon.

Baudrillard must have deplored the stories of this great author, who tirelessly (365 stories, one for each day of the year, organized in 25 volumes) tore the illusion which is reality, leaving us in a void.

An international design collective, NAU, is developing an Immersive Cocoon that would allow users to step into 3D virtual worlds. Within the Immersive Cocoon, users would be able to visit virtual cities, museums, and stores, experiencing the environments as if they were actually there, walking, looking, and shopping. French sociologist Jean Baudrillard suggested that postindustrialized societies enter states of hyperreality marked by the dominance of simulacra, wherein simulations of experiences become more meaningful and important than actual experiences. The Immersive Cocoon may become the most advanced simulacrum developed yet.

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Gane on Baudrillard in Blackwell Reference Online

I am very happy that Harvey decided to include a discussion of modernism before he goes too far into postmodernism. I know in other classes we have taken, it has always been assumed that everyone was familiar with the central ideas of both modernism and postmodernism, but several times we have asked what modernism was so that we could gain an understanding of exactly what postmodernism was reacting to.  Harvey's descriptions lead the reader to see how the tenets of modernism came from the Enlightenment and then how the postmodern ideas continued from there as people began to consider alternate points of view.  This is a wonderful grounding for the rest of Harvey's ideas that follow in the book.

An international design collective, NAU, is developing an Immersive Cocoon that would allow users to step into 3D virtual worlds. Within the Immersive Cocoon, users would be able to visit virtual cities, museums, and stores, experiencing the environments as if they were actually there, walking, looking, and shopping. French sociologist Jean Baudrillard suggested that society is entering a state of hyperreality marked by the dominance of simulacra, in which simulations of experiences are becoming more important than actual experiences. The Immersive Cocoon may become the most advanced simulacrum developed yet.

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Baudrillard talks about the transformation of the tangible, embodied action into “electric or electronic commands,” and once disembodied the “miniaturization, in time and space…of circuits and energy” rendering the body “superfluous” and “useless” as “today everything is concentrated in the brain and in genetic codes, which alone sum up the operational definition of being” (p. 128 – 129).  However, as we have seen, Bleier makes a cogent and powerful argument that the mind and the human being are not contained in or defined by information alone, and that the physical nature of DNA is as much a part of any organism as the genetic code it contains. Interestingly, Baudrillard not only recalls our discussions of Hayles and Haraway, but goes on to see this condition reproduced geographically as the “countryside seems to be a deserted body” and all events are epitomized in the towns, themselves undergoing reduction to a few miniaturized highlights” (p. 129).  As does Schivelbusch in The Railway Journey, Baudrillard characterizes the journey, the in-betweens, the times between as unimportant – isolated, disconnected points, incidents and episodes sum up the operational definition of happening.

Paralleling Schvelbusch’s characterization of the simultaneous expansion and contraction of both time and space with the coming of the railroads, Baudrillard notes ways that technology both expands and contracts community|isolation, and private|public existences.

Here, I want briefly to address some of the private|public issues as they exist today, twenty-five+ years after the writing of The Ecstasy of Communication.

• “We” choose to make our private lives public. We loudly have some of our most private conversations over cell phones, exposing our secrets both to those around us and to the guardians of our security who might be listening in.
• “We” use our e-mails as if they don’t leave a retrievable record of everything we write or send.
• Some of us live out our triumphs and tragedies in public – Joey Buttafuoco, Jimmy Swaggart, John Wayne Bobbitt, etc.  This occurs sometimes by happenstance, sometimes as a result conscious decisions on the part of those involved, and sometimes by a combination of the two.
• Security cameras are everywhere yet we live as though they are not.
• We question less and less as the government (and the businesses with which we deal) ratchets up its presences in the most private parts of our lives – airport screening, real ID, etc.

Counterintuitively, this publicness seems to provide us with a feeling of anonymity and privateness, like the feeling of privacy and aloneness that we sense in a crowded, noisy restaurant.  It is not as if we have lost, or never had, the sensory apparatus that make us aware of the eyes and ears around us, but rather that the barrage of sensory input has necessitated a numbing that allows us to operate somewhat effectively in an environment that is often more assault than experience.  In some ways this situation is similar to the way we are bombarded by electromagnetic radiation of all frequencies and wavelengths.  We have organs to detect some of this input and filter out the rest.  We can organize and prioritize what we do receive.  Humans have created sensory detectors to provide the same functions to inputs that we do not naturally detect.  For example, a radio enables us to detect parts of the electromagnetic spectrum to which we previously were unaware.  But like our sense organs, the radio filters and modulates the incomprehensible range of radio waves and allows us to make sense of them.

More to come…

References:

Baudrillard, J. (1983). The ecstacy of communication.  In H. Foster (Ed.), The anti-aesthetic:  Essays on postmodern culture (126-134). Port Townsend, Washington: Bay Press.

Schivelbusch, W. (1977). The railway journey: The industrialization and perception of time and space.  Berkeley: University of California Press.

Reference:

Baudrillard, J. (1983). The ecstacy of communication.  In H. Foster (Ed.), The anti-aesthetic:  Essays on postmodern culture (126-134). Port Townsend, Washington: Bay Press.

We are losing mass as we increase in speed. Sometime soon our mass will reach zero, and we will disappear from space-time. It will be pure ecstasy; a blinding white light that moves so fast it is inert.

“İnsana maskesini çıkarmasını öğütlemiyorum (bu maskenin ardında yüz yok), ondan istenebilecek şey, durumundaki yapaylığın bilincine varması ve bunu itiraf etmesidir.
Yapaylığa mahkumsam...
Eğer kendim olmama hiç izin verilmediyse...”
Gombrowicz

 “Medyanın çıkardığı kitlesel, siyasal, ekonomik, estetik, psikolojik, moral, ahlaksal ve sosyal neticelerle dokunmadığı, etkilemediği ve değiştirmediği bir yer ve bir şey bırakmaz” (Kadife Karanlık, s; 72)

 “insanın uzantısı olarak nitelenen medyanın insan ruhuna, duyusuna ve insan psikolojisine yaptığı özel etkilerdir. Yani kişilerin iç doğasını, iletişim teknolojisi yoluyla direk değişimini ele alan” (Kadife Karanlık- s; 72)

"Medya onu sürekli seçme talepleriyle bombardımana uğratır; ona aslında ne istediğini (hangi kitabı, elbiseleri, TV programını, tatil yerini... istediğini) bildiği farzedilen özne olarak hitap eder. Gelgelelim, daha temel bir düzeyde, yeni medya özneyi neyi istediğinin bilgisinden radikal bir biçimde mahrum bırakır. Büyük Öteki sizin üzerinizde, ancak size gerçekten neyi istediğinizi söyleyecek kimse olmadığında, seçimin bütün yükü sizin omuzlarınıza yüklendiğinde, tam bir hakimiyet kurar ve seçim fiilen ortadan kalkar- yerine sadece sureti geçer." (S.Zizek, s: 195)

      Vista la cosa en profundidad, sería mejor que el claustro permaneciera en New York, aquél es su lugar, en un ambiente simulado, una especie de Disneylandia de la escultura y de la arquitectura que por lo menos no engaña a nadie. Repatriarlo no es más que un subterfugio suplementario para poder actuar como si nada hubiera ocurrido y gozar de la alucinación retrospectiva. Una mistificación más honda todavía.

      Los americanos se vanaglorian de haber hecho posible que la población india vuelva a ser la misma que antes de la conquista. Como si nada hubiera sucedido. Se borra todo y se vuelve a empezar. La restitución del original difumina la exterminación. Incluso llegan a presumir de mejoras, de sobrepasar la cifra original. He aquí la prueba de la superioridad de la civilización: llegará a producir más indios de los que estos mismos eran capaces de producir. Por una siniestra irrisión, tal superproducción es una forma más de exterminio: la cultura india, como toda cultura tribal, se apoya en la limitación del grupo y en el rechazo de todo crecimiento demográfico "libre", como puede apreciarse en Ishi. Se da, pues, ahí, en la promoción "libre" de los indios por parte de los americanos, un contrasentido total, un paso más en la exterminación simbólica.

      De este modo, por todas partes vivimos en un universo extrañamente parecido al original -las cosas aparecen dobladas por su propia escenificación, pero este doblaje no significa una muerte inminente pues las cosas están en él ya expurgadas de su muerte, mejor aún, más sonrientes, más auténticas bajo la luz de su modelo, como los rostros de las funerarias.

      Disneylandia con las dimensiones de todo un universo.

-Jean Baudrillard-

Cultura y Simulacro (1978)

       Bajo el pretexto de salvar el original, se ha prohibido visitar las grutas de Lascaux, pero se ha construido una réplica exacta a 500 metros del lugar para que todos puedan verlas (se echa un vistazo por la mirilla a la gruta auténtica y después se visita la reproducción). Es posible que incluso el recuerdo mismo de las grutas originales se difumine en el espíritu de las generaciones futuras, pero no existe ya desde ahora diferencia alguna, el desdoblamiento basta para reducir a ambas al ámbito de lo artificial.

      La ciencia y la técnica se han movilizado también recientemente para salvar la momia de Ramsés II tras haberla dejado pudrirse durante varias décadas en el fondo de un museo. El pánico invade de pronto a occidente ante la idea de no poder salvar lo que el orden simbólico había sabido conservar durante cuarenta siglos, aunque lejos de las miradas y de la luz. Ramsés no significa nada para nosotros, sólo la momia tiene un valor incalculable puesto que es la que garantiza que la acumulación tiene sentido. Toda nuestra cultura lineal y acumulativa se derrumbaría si no fuéramos capaces de preservar la "mercancía" del pasado al sacarla a la luz. Para esto es preciso extraer a los faraones de sus tumbas y a las momias de su silencio: hay que exhumarlos y rendirles honores militares. Estos viejos cadáveres son el blanco de la ciencia y de los gusanos al mismo tiempo. Sólo el secreto absoluto les garantizaba su poder milenario -dominio de la podredumbre que significaba el dominio del ciclo total de intercambios con la muerte. Nosotros sólo sabemos poner nuestra ciencia al servicio de la restauración de la momia, es decir, sólo sabemos restaurar un orden visible, mientras que el embalsamamiento suponía un trabajo mítico orientado a inmortalizar una dimensión oculta.

      Precisamos un pasado visible, un continuum visible, un mito visible de los orígenes que nos tranquilice acerca de nuestros fines, pues en el fondo nunca hemos creído en ellos. De ahí la histórica escena de la recepción de la momia en el aeropuerto de Orly, ¿acaso porque Ramsés fue una gran figura despótica y militar? posiblemente, pero sobre todo porque nuestra cultura sueña, tras este poder difunto que intenta anexionar, en un orden que no haya tenido nada que ver con ella, y sueña en él porque lo ha exterminado al exhumarlo, igual que su propio pasado.

      Estamos fascinados por Ramsés igual que los cristianos del Renacimiento lo estaban por los indios de América, aquellos seres (¿humanos?) que nunca habían oído la palabra de Cristo. Hubo también, en los inicios de la colonización, un momento de estupor y deslumbramiento ante la posibilidad de escapar a la ley universal del Evangelio. Una de dos: o se admitía que esta ley no era universal, o se exterminaba a los indios para borrar las pruebas. En general, se contentaron con convertirlos o simplemente con descubrirlos, lo que bastaba para exterminarlos lentamente.

      De este modo, habrá bastado con exhumar a Ramsés para exterminarlo museificándolo. Las momias no son consumidas por los gusanos sino que perecen al trasladarlas desde el ritmo lento de lo simbólico, dueño de la podredumbre y de la muerte, al orden de la historia, la ciencia y el museo, el nuestro, que nada domina ya, que sólo sabe volcar a lo que lo ha precedido a la podredumbre y a la muerte para tratar acto seguido de resucitarlo mediante la ciencia. Violencia irreparable hacia todos los secretos, violencia de una civilización sin secreto, odio de toda una civilización contra sus propias bases.

-Jean Baudrillard-

Cultura y Simulacro (1978)

      La etnología rozó la muerte un día de 1971 en que el gobierno de Filipinas decidió dejar en su medio natural, fuera del alcance de los colonos, los turistas y los etnólogos, las pocas docenas de Tasaday recién descubiertos en lo más profundo de la jungla donde habían vivido durante ocho siglos sin contacto con ningún otro miembro de la especie. La iniciativa de esta decisión partió de los mismos antropólogos que veían a los Tasaday descomponerse rápidamente en su presencia, como una momia al aire libre. Para que la etnología viva es necesario que muera su objeto. Éste, por decirlo de algún modo, se venga muriendo de haber sido "descubierto" y su muerte es un desafío para la ciencia que pretende aprehenderlo (¿acaso no ocurre así con toda ciencia, incluso con las no humanas?). Ésta queda instalada sobre una estrecha franja, sobre la cornisa paradójica a que la somete la evanescencia de su objeto en su aprehensión misma, y la reversión implacable que ejerce sobre ella este objeto muerto. Como Orfeo, la ciencia se vuelve siempre demasiado pronto hacia su objeto, y, como Eurídice, éste regresa a los infiernos.

      Es contra este infierno de la paradoja contra lo que los etnólogos quisieron prevenirse cerrando el cinturón de seguridad de la selva virgen en torno a los Tasaday. Nadie podrá rozar siquiera su mundo: el yacimiento se clausura como si fuera una mina agotada. La ciencia pierde con ello un capital precioso, pero el objeto queda a salvo, perdido para ella, pero intacto en su "virginidad". No se trata de un sacrificio (la ciencia nunca se sacrifica, siempre ha preferido el homicidio), sino de un sacrificio simulado de su objeto a fin de preservar su principio de realidad. El Tasaday congelado en su medio ambiente natural va a servirle de coartada perfecta, de fianza eterna. Se inicia así una "anti-etnología" interminable de la que, b ajo otro prisma, dan variado testimonio Jaulin y Castaneda. De todos modos, la evolución lógica de la ciencia consiste en alejarse cada vez más de su objeto hasta llegar a prescindir de él: tal autonomía es una fantasía más y afecta en realidad a su forma pura.

      El Indio así recluido en el gueto, en el ataúd de cristal de la selva virgen, se reconvierte en el modelo de simulación de todos los indios posibles de antes de la etnología. Ésta se permite de este modo el lujo, y la ilusión, de encarnarse en una especie de más allá de ella misma, en la realidad "bruta" de estos indios completamente reinventados por ella -salvajes que le deben a la etnología el seguir siéndolo. No está mal el giro y no es pequeño el triunfo para una ciencia que parecía consagrada a destruírlos.

      Naturalmente, estos salvajes son ya póstumos: congelados, esterilizados, protegidos "hasta la muerte", se han convertido en simulacros referenciales y la ciencia misma ha devenido simulación pura. Lo mismo se ha hecho en Creusot museificando sobre el terreno, como testimonio "histórico" de su época, barrios obreros enteros, zonas metalúrgicas vivas, una cultura completa, hombres mujeres y niños comprendidos, con su lenguaje y sus costumbres, fosilizados en vida en u na prisión a la vista de todos. El museo, en vez de quedar circunscrito a un reducto geométrico, aparece ya por todas partes, como una dimensión más de la vida. Así, la etnología, en vez de circunscribirse a su papel de ciencia objetiva, va en adelante a generalizarse, liberada de su objeto, a todas las cosas vivas y va también a hacerse invisible, como una cuarta dimensión omnipresente, la dimensión del simulacro. Todos nosotros somos ya Tasaday, indios reconvertidos en lo que eran, es decir en lo que la etnología los ha convertido, indios-simulacro que proclaman en definitiva la verdad universal de la etnología.

      Todos nosotros somos pasados vivientes bajo la luz espectral de la etnología, o de la antietnología, que no es más que la forma pura de la etnología triunfal, bajo el signo de las diferencias muertas y de la resurrección de las diferencias. Es pues de una inocencia mayúscula el ir a buscar la etnología entre los salvajes o en un Tercer Mundo cualquiera, porque la etnología está aquí, en todas partes, en las metrópolis, entre los blancos, en un mundo completamente recensado, analizado y luego resucitado artificialmente disfrazándolo de realidad, en un mundo de la simulación, de alucinación de la verdad, de chantaje a lo real, de asesinato de toda forma simbólica y de su retrospección histérica e histórica; muerte de la que los salvajes, nobleza obliga, han pagado los primeros la cuenta, pero que hace mucho tiempo que se ha extendido a todas las sociedades occidentales.

      Pero al mismo tiempo, la etnología nos brinda su única y última lección, el secreto que la mata (y que los salvajes conocen mucho mejor que ella), la venganza del muerto.

      La clausura del objeto científico es idéntica a la de los locos y a la de los muertos. De igual modo que la sociedad entera está irremediablemente contaminada por el espejo de la locura que ella misma ha colocado ante sí, la ciencia no pueda más que morir contaminada por la muerte de un objeto que es su espejo invertido. Aparentemente es ella quien lo domina, pero de hecho él la inviste en profundidad, según una reversión consciente, no dando más que respuestas muertas y circulares a una pregunta muerta y circular.

      Nada cambia cuando una sociedad rompe el espejo de la locura (abole los asilos, devuelve la palabra a los locos, etc.), ni cuando la ciencia parece romper el espejo de su objetividad (abolirse frente a su objeto como en Castaneda, etcétera) e inclinarse ante las "diferencias". A la modalidad del encierro sucede la de un dispositivo innombrable, pero nada ha cambiado. A medida que la etnología se hunde en su institución clásica, se sobrevive en una antietnología cuya tarea es la de volver a inyectar diferencia-ficción entre los salvajes, o salvaje-ficción en todos los intersticios, para ocultar que es este mundo, el nuestro, el que vuelve a ser salvaje a su manera, es decir, devastado por la diferencia y la muerte.

-Jean Baudrillard-

Cultura y Simulacro (1978)

The next day met up with my cousin Graham at Waterloo, both of us a bit rough and rather in favour of a nice laid back Sunday afternoon, so we strolled along the Thames and chatted about all sorts of things and I laughed the way few can make me laugh over such beautifully nonsensical things as the idea of bringing ruffs back into fashion, just think of Percy from Black Adder and you’ll know why this is such a brilliant idea…but if skinny jeans can make a come back, I don’t see why ruffs cannot, they are far cooler than cravats.

We passed this art installation, which I quite liked…it was clearly quite effective at bringing people together and making them play. And talk to each other.

And we had pints sitting alongside the river. And it rained. So we opened up our umbrellas and continued with the pints and the day was very good.

La historia -alguien lo dijo- es espejo de la paradoja. Paradoja viene a ser, más que la desarmonía simpática de opuestos, la implacable comicidad de lo incomprensible, aquello que, aún siendo elucubrado, no deja de crear fisuras en las pocas ideas que no dejamos que nos arrebaten, en las muchas ideas que ya no parecen querer volver a nosotros. De paradojas se alimentan las vanguardias de la literatura contemporánea y de paradojas va forjándose su

Pero no nos hace falta recalar en el arte para apercibirlo: la vida misma parece moverse a caballo de parodias. Ya las publicidades aceptan el ojo que se atreve a sojuzgarlas con cierta desconfianza y fagocitan ese desconfianza, la trasvisten y hacen que el ojo fiel aprenda a reírse de las dudas del ojo desconfiado, las deje irremediablemente atrás, ya que no hay solución de compromiso, ya que, si ha de haber compromiso, tendrá que ser urgente y por sobre todo efímero.

En un mundo en el que la impostura hace las veces de lo impostado, Baudrillard -si es que no lo hizo- habría de castigar a Foucault: el poder también es parodiable. Acaso la parodia más brutal sea que la omnipresencia del poder foucaultiano venga a decirse simulada, venga a darse por supuesta y nada más. Sólo sistémica. Parafraseo a Gide: me digo, si de algo no me permito dudar, más que de la realidad de mi duda, es de que mi duda es sistémica -así andamos todos, irreconociéndonos en una duda que no parece sernos propia.

Las vanguardias, hoy más que nunca, se emplean en morir en una contracultura intramuros, muros de lo sistémico. Los puntos de ruptura no consisten ya en la forja de una nueva identidad a través de un quiebre con la tradición, sino en la recuperación y en el desglose paródico de actitudes e identidades pasadas.

Entiéndase la contradicción: esa ridiculización que parece ser estandarte estético de las nuevas vanguardias se encuentra en clara consonancia con aquello que ridiculizan, y todo amenaza con ser ridiculizado ya que paródicas son, desde sus primeros esbozos, buena parte de las actitudes artísticas de los últimos años. Aquello que aparentan, aquello que al fin y al cabo parece sustentarlas, porta ya en sus nervios su propia ridiculización y esa ridiculización no hace más que multiplicarse tantas y tan poderosas veces como sea necesario. Nothing is really sacred, escribió Bob Dylan en 1965.

Entiéndase por qué no es del todo una contradicción: no sentimos el peso de estas circunstancias. La postmodernidad adecúa el malestar y el agotamiento de una forma tan grata que no parece estorbarnos. La cultura deviene narcótica y el fármaco ha de renovarse para que no sea nuestro agotamiento el que decaiga. En consecuencia, la novedad deviene lo vanguardista y vanguardista es sino actitud de lo nuevo: producciones vanguardistas, como lo hubiese pensado Marcuse, que no se sustentan por hacer de búfalos, cocodrillos, sino de búfalos un poco más o menos búfalos, búfalos más o menos irascibles, pero siempre búfalos.

Soy ciudadano del mundo, se dicen los más fieles opositores a la globalización. En la forja de una tolerancia a cualquier precio, de una corrección política avasallante -y por demás impostada- los seres se anonimizan, se ningunean los unos a los otros, hacen que el mundo global se haga cargo de su destino, de su futuro y de sus veinte minutos antes de ir a la cama. El bailar todos la misma canción nos legitimiza, remedia nuestras diferencias. La patraña de la igualdad parece calar profundo.

No digo en todos. No cala, al menos, en Hugo Savino.

¿Cuál es el lugar de un gesto vanguardista por contrario, por intransigente, por revoltoso? ¿Cuál es el lugar de los pocos no empeñados en un mundo de empeños a mansalva? El lugar de los que eligen un lugar: uno, acaso uno cualquiera; el lugar de aquellos que pueden hacer de él su escándalo, su paraíso y a su vez, su propia condena. Más que un mundo personal, un mundo al que lo personal traspase, atraviese, inocule finalmente.

Hugo Savino nos concedió muy amigablemente una entrevista que no sufrió los contratiempos habituales. Lo encontramos en Madrid, a pocos días de su llegada a la capital española. La excusa fue Viento del Noroeste (2006), editada por Paradiso. Viento... viene un poco a desmitificar los devaneos id supra. A batallarlos. A exponer al desnudo la vanidad de algunas consignas que mueven hoy al terreno de lo literario. Yo reconozco dos: ser efectivo y ser consciente de una tradición.

La primera hace que la literatura fiche al integrarse de manera absoluta al mundo del discurso organizado, devenga útil -paradoja de paradojas-, y en última instancia, forje al ciudadano. La segunda no es la aparente ingenuidad de mancomunarse con la cultura toda, sino el aceptar la verticalidad de sombras muy contemporáneas. El sueño de Melville lector de Kafka, aquel sueño borgeano, no es ya viable sino con fines de nota al pie en tesis de doctorado. Borges, muy afablemente, hubiese terciado cualquier superstición. La superstición del teórico, del consagrado, del credencialista. La superstición de las sombras, siempre sombras.

Viento del Noroeste, no obstante, no se sostiene mínimamente por un esfuerzo contracultural y contraparódico; importa además la intensidad de una sinfonía stravinskiana, el variopinto intermitente de la ciudad sin tiempo, el sinfín rizomático del convetillo, la carraspera aguda del mal amado apollinereano.

Envalentonada por el pulso írmico, la apuesta de Savino se afianza en la ejecución. Si el relato de Viento... es o no es el mismo todo el tiempo poco importa: lo que se relata, lo que se sostiene es la permanente recreación tonal de una mirada y de un accionar, la camaleónica huída del desperado, del frontera. Con una prosa zigzaguente, arremolinadora, sincopada, guía al ciego entre los tuertos y resuelve que al final de la noche -al final, acaso, de todas las noches-, la mejor manera de volver a casa es perdiéndose. Y se abre paso como una de las más fiables novelas argentinas de nuestro nuevo siglo.

M.A

En Viento del Noroeste, una recurrencia es teorizar entre líneas acerca del realismo. Hablanos de lo que significa el realismo para vos. ¿Cuál es tu relación con las vanguardias de los años setenta-ochenta (Saer, Piglia, Di Benedetto)? ¿Cómo te llevás con su idea del realismo?

El realismo para mí es la peste. Es la vía de las esencializaciones, todo va a origen, a profundidad, a sagrado, es la pérdida de la voz. A mí me interesan los funcionamientos. El realismo es uno de los temas predilectos de los profesores, que discuten con metro en mano los grados y tipos de realismo que habitan en un escritor. Pura demencia universitaria. Para mí es una discusión que pertenece al museo de la ciudad, una antigualla. Así que el realismo es uno de mis odios. Es uno de mis rechazos, si lo querés dicho de manera más civilizada. Con las vanguardias de los setenta y ochenta no me llevé nunca porque yo nunca fui joven, y además, no tuve los medios económicos para ser joven, ni el sistema nervioso lo suficientemente equilibrado, ni vocación a lo colectivo, ni la paciencia para tener maestros, todos requisitos indispensables para formar parte de las vanguardias. Y además todos iban por el lado de Boquitas pintadas, era el soporte de todos los vanguardistas literarios de esos años. Y los soportes son vía a colectivo. Estrangulación de la voz. Y los ochenta ya son de una efervescencia universitaria abrumadora, sobrecogedora, hasta hay una eminente crítica cultural que se felicita en los noventa ante la llegada, al fin, de una camada de escritores-profesores. Y ahí empieza una lucha entre universitarios y críticos para definir quién manda en el territorio de la aprobación. Todos muy solidarios unos de otros. La vieja comedia del reconocimiento. El realismo es una postura de granito, es como hablar con un vegetariano, no quiere escuchar nada. Es más: no tiene escucha. Se la pasa hablando de lengua. Cree que se trata de la lengua. A mí Boquitas me gustó pero no me tocó. Yo prefiero Las leyes de la noche (Héctor Murena), La obsesión del espacio (Ricardo Zelarrayán) o Cómico de la lengua (Nestor Sánchez). Otras lecturas. Mi relación con esas vanguardias es inexistente. Podemos coincidir en una presentación de libros o en una muestra de pintura, pero eso es lo social. En lo que escribo yo trato de que se oigan las voces, cada una y todas gritando en el patio del conventillo, no me preocupo por el género, por la ruptura -otro de los grandes mitos de la vanguardia, el famoso “punto de ruptura”: qué tedio- ni por la llegada al lector. Todo eso está en mi lista de rechazos. Cuando escribo no estoy en el tema, no me interesa el tema, ceñirlo, la eficacia y todas esas boludeces, estoy afuera del cuadro. O si querés sólo me interesa la voz. Tampoco me embarco en la patraña del estilo. El estilo, si es que eso existe, es lo que se ignora, se escribe a lo desconocido. Y el realismo -con esa furia teológica que a veces alcanza, porque quiere ocupar todo el terreno- siempre sabe. Antonio di Benedetto no es un escritor realista. No sabía. Y las teorizaciones de esas vanguardias están llenas de saber. Agarrá las revistas de esos años, Los libros, Literal, Punto de Vista o Sitio, te hago unos diez años de revistas. Nacen viejas. Están embarradas en los saberes de época. Llenas de saber. Cada tanto, como pasa en las revistas, aparece una perla. Que entra sin que el colectivo la pesque. En realidad las revistas literarias están hechas para que el colectivo de monos sabios que las dirigen publiquen cada tanto a un escritor que vale la pena. Y sin que ellos lo sepan. Por eso están lejos de mis intereses. De los dos, Saer y Piglia: Piglia me gusta en sus cuentos. Y además leí que le gusta Gaddis. Una de mis chifladuras. Como verás esas figuras que vos ponés como centrales a mi no me interesaron, nunca me hicieron leer. Ninguno. Néstor Sánchez, sí, me hizo leer. Murena me hizo leer. Todas esas clasificaciones que se hacen desde el punto de vista de la ruptura, ese clisé de las vanguardias, me aburrían: Arlt es del XX, Borges del XIX, Puig es el mayor novelista de la época. O los imperativos de lectura: hay que leer a Raymond Williams o jurar por Adorno. O llevarle una vela a Walter Benjamin. O leer a Trakl por la vía de Heidegger. No, ni ahí. Ni velas ni juramentos. No les bastaba con Lukacs que te traían a Heidegger, el pastorcillo del ser como dice un amigo. Ninguno de los patrones de los ochenta me hizo leer. Tenían veinte palancas de retardo. Descubrían a Joyce por la vía de Lacan o leían a Raymond Williams. O seguían citando a Luckacs. Yo estaba al margen. Algunos mucho Mansilla pero iban a Gilles Deleuze. Te hago un toque rápido. A mí me gusta estar lejos. Solo. Yo me armo mi paisaje. Los patroncitos de estancia -especie muy argentina- no me cautivan. Saben francés pero leen a Sartre. A propósito, acabo de leer que Solyenitzin lo dejó de araca, a él y a su mujer, en un café. Esperando, no los quiso ver. Ahí hay un gesto. Prefiero la voz de mis amigos o voy de un libro a otro libro. Para mí la teoría es un poema del pensamiento, como dice alguien. La Cuarta Prosa o el Dante de Mandelstam son teoría, son “poema del pensamiento”. No esos cursillos sobre género y vanguardia. En los que se termina teniendo la voz del amo. No hubo relación.

Algunos de los autores que nombrás en Viento del Noroeste, como Mastronardi o Cambaceres, hoy parecen referencias periféricas a la hora de pensar la literatura argentina. ¿De qué manera te relacionás con ellos con respecto a tu propia escritura? ¿Creés que hay algún momento de la literatura argentina que se desapercibe o que está minusvalorado?

La literatura tiene demasiados tipos que la piensan. No hay que pensarla tanto. Hay que salir de la posición de lo que está minusvalorado, como decís. Porque se puede caer en lo ejemplar, en la enseñanza. La literatura no se puede enseñar. Sólo hay que trabajar para que el pasado aparezca. Para que no quede tan oculto. No hay que ejemplarizar. Hay que editar a Arturo Cerretani, hay que seguir editando a Mastronardi o a Cambaceres y a Eduardo Wilde, y ahí está el trabajo. El futuro de la literatura siempre es el pasado. Después lees a Luis Tedesco y encontrás a Mastronardi, pero no como influencia, no, como impregnación, como elaboración de una voz, el lirismo de la voz. La voz de Tedesco. A Mastronardi o a Wilde casi nadie lo lee. El éxito o la poca resonancia de un escritor tienen muy poca importancia, eso pertenece a lo mundano. Al sainete del salón. Fijate el caso de Beckett. Siguió a pesar del estrago del Nóbel. Y escribió obras increíbles que casi nadie lee. Y en ese casi está la salvación. A William Gaddis lo lee ese casi. A Néstor Sánchez y a Cerretani también. A Albert Ayler lo escucha ese casi. John Coltarne iba a escuchar a Albert Ayler, pero los coltranianos devotos, esos alelados que hacen reseñas tediosas y sabias ni saben quién es. Vos les decís Ayler y te miran como si fueras una mosca. Pero a Ayler eso no le hace nada. Hace poco pasaron un documental sobre Ayler, éramos quince. El realismo se fue a ver otras cosas. Adorno no escuchaba a Ayler. Tenía un oído pésimo para la literatura pero toda la crítica repite sus lugares comunes sobre Beckett. ¿De qué se puede hablar con esos tipos? Esos son los tipos que piensan la literatura argentina. A los que se supone que hay que seducir para que nos dediquen una nota. Tipos que escriben con las patas, que se permiten juzgar obras de las que no pueden escuchar nada. Sería bueno que dejaran de pensarla un poco, a la literatura argentina. Lo patético son los escritores que buscan al adornismo para que los santifiquen. Hay un momento en la biografía que James Knolwson le consagró a Beckett. Adorno presenta su trabajo sobre Beckett, en Berlín. Beckett va escucharlo y en un momento le susurra en alemán a su editor, que era el editor de ambos: “Eso es el progreso de la ciencia, que los profesores puedan obstinarse en sus errores”. Yo me la agarré, y si alguno de esos se extiende en explicaciones sabias, me la susurro.

En Viento del Noroeste, hablás de hacer Buenos Aires. ¿Creés en la existencia de una literatura de características rioplatenses genuinas?

La palabra genuina no me gusta. Esta cita de Bernard Malamud me ayuda con el verbo hacer: “Hoy he inventado la luz del sol: la he inventado en el libro y el cielo del día oscuro se ha desmoronado”. Bueno, el realismo trata de estrangular esa voz, esa invención, esa construcción del paisaje propio. Detesta el verbo hacer. Pide siempre que vayamos a coloquio, a escucharlo. Ovejilmente. Inventa los debates y te invita cuando está seguro de ganar. Viejo recurso del poder, del mantenimiento del orden. El realismo es el mantenimiento del orden. Nunca van a leer El Estado y el ritmo de Mandelstam, no lo soportarían. Matan el fraseo con esas explicaciones profesorales. Se me ocurre que el realismo es el intento mayor y eterno para estrangular la voz propia. El lirismo de la voz. No creo en ninguna literatura rioplatense genuina. Que es una palabra con resabios realista a la Heidegger.

Otros dos autores que nombrás son Roberto Arlt y Macedonio Fernández y la incansable tentativa de cierta crítica literaria de “volverlos legibles”. ¿Cómo te parás frente a esta cuestión?

Me preguntás cómo me paro: y bueno, no me paro, sigo de largo. Me reitero un poco. Sigo de largo porque si me paro entro en la polémica con los patroncitos, que es lo que buscan, yo no le quiero disputar Macedonio Fernández o Roberto Arlt a nadie. Pero tampoco me interesa discutirlo con cualquiera. Los leo. Y no hay que tener miedo de pensarse con relación a esos grandes: ¿te imaginás a Benjamín Fondane discutiendo si su francés era bueno o no, con alguno de esos carcamanes de los años treinta en Francia? O a Macedonio Frernández buscando aprobación. Paul Claudel dijo algo así, “me gané el odio de todos los profesores de Francia, ahora puedo hacer mi enorme trabajo tranquilo”, años treinta. Esa vía me interesa. Por ahí vamos en contra de la legibilidad. Que es como trabajar en contra de la interpretación. Y nos ponemos frente a lo desconocido. Dejamos que aparezca lo nuevo. No lo controlamos. Legibilidad y eficacia narrativa: dos norias, la ganga de los talleres literarios. La legibilidad es poner a Arlt en el siglo XX y a Borges en el XIX. O esas tríadas: los más grandes escritores del siglo son Proust, Joyce, Kafka. ¿Qué hago, como lector? ¿Leo en esa amalgama o dejo que el amarillo de Arlt se me imponga, y abandono esas explicaciones profesorales? Para mí Museo de la novela eterna es tan fuerte como Finnegans Wake. Arno Schmidt no está por debajo de Joyce. No leo con esos criterios, con esa jerarquía. Uno abajo, el otro arriba. En Viento del noroeste las explicaciones profesorales son rechazadas. Te lo pongo mejor: para despejar dudas y coqueterías, con esas “explicaciones” no hay diálogo posible. En realidad, los que trabajan en el territorio de la aprobación también saben que no hay diálogo posible. Así que no hay peligro de confusiones. Y los escritores sometidos y entregados al tutelaje de la crítica, también saben a quién frecuentar. Es todo muy previsible. Y eso también, es lo cómico.

Tu novela, aunque temáticamente e ideológicamente mira en dirección contraria a la postmodernidad, se construye desde lo fragmentario hacia lo más concreto, logra infinitas variaciones y muta hasta llegar a deconstruirse de alguna manera. ¿A qué atribuís este fenómeno en tu propia escritura?

Mi escritura, como decís, ni muta ni se deconstruye -Derrida y su frase “el poema es un filosofema” es para mí inaceptable. El poeta Henri Meschonnic mostró la sordera de Derrida, su pretensión de considerar el poema como un fragmento de la filosofía. En realidad, si lo pienso bien, no sabría ni cómo responderte esta pregunta. Si hubiera estudiado en algunas de esas escuelas de hipnosis, llamadas escuelas de psicoanálisis, tal vez podría decirte algo. Faulkner me gustaba más que la amalgama psicoanálisis- literatura. Que era el as de triunfo de la vanguardia literaria de los ochenta. Andaban con su Lacan intentando asustar a todo el mundo. Eran los nuevos ricos, otro establishment como se verá en unos años. Todavía quedan muchos escritores asustados por esa pretensión científica de la crítica paralítica de esos años. O sea: deconstrucción, flujo, placeres de lectura, psicosis joyceana, para resumir, la amalgama literatura-psicoanálisis no me cautivó. Ninguno de esos escribió Llámenme, Ismael.

En una de las últimas entrevistas que concediera Roberto Bolaño, hablaba del oficio de escritor como una disciplina que estaba plagada de miserables. Tu novela, Viento del Noroeste, de alguna manera, formula un ataque contra la figura profesional del escritor, su servilismo y hasta diríamos, su corrección política. ¿Concordás con la visión de Bolaño?

Todos los ambientes están plagados de miserables. No sé por qué el lugar común supone que el ambiente literario está formado por gente sensible. A Marina Tsevtaeva la empujaron hasta que se colgó de un gancho. Antes había pedido un puesto de lavaplatos en la cantina de la unión de escritores. La historia literaria está llena de esos ejemplos. Es un ambiente muy cruel, sí, es cierto. Pero también, cómico. Depende de las ilusiones que tengas. No sé bien cómo es la visión de Bolaño aparte de esta comprobación fácil de hacer, pero que no muchos soportan. Y hay que hacerla. Y el escritor como figura profesional me resulta detestable, de ahí al humanista profesional hay un paso. Tal vez la escritura es un oficio. No estoy seguro. No es una profesión. De eso estoy seguro. Yo no la encaro como profesión. Un poema viene de muchos lados. Es único. Cada uno lo saca de dónde puede. A veces de la rabia o de la paranoia. La rabia como en el rap, o la paranoia, que no me son ajenas. Un buen poema muchas veces aparece con la rabia, como un buen rap, hay que leer a Nik Cohn. O con la paranoia personal. Pero, como les pasa a los raperos, si viene el toco o el disco de platino, se acaba, entramos a consenso. Le escribo al género. Y eso, me parece, es la profesión. En fin te digo estas cosas a ojo de buen cubero. Todo muy aproximativo. Es mi manera de situarme. No excluye otras.

Tengo entendido que fuiste amigo de Néstor Sánchez. ¿Qué recuerdo guardás de él?

Escribí un retrato Sánchez. El recuerdo de un gran secuaz, un tipo que sabía andar la calle y sentarse en un café y hablar poco, casi nada, y a la vez dominaba el arte de la conversación: fue el escritor más intransigente que conocí. Y en literatura hay que ser intransigente. Nuestra amistad se hizo en el café. Y en las caminatas. Yo lo conocí cuando volvió al país en el 85. Pero lo leía desde que salió Nosotros dos. Y nunca dejé de leerlo. Lo leo como quien escucha a Troilo o a Demare-Berón. Es una obra de una radicalidad extrema. Indomesticable. Muy grande. Y como rompió todos los puentes, no hay epígono posible. Sánchez es para tipos con voz propia. La vanguardia de los setenta y ochenta se lo sacó de encima. Y tuvo razón: ellos pasaban a la legibilidad, al relato realista, claro, de trama telefónica, todo en clave de género. Pasaban a la opinión política, a la televisión. Entraban o siempre estuvieron en la escolaridad. ¿Cómo iban a soportar una obra solitaria como la de Néstor Sánchez? Que te manda a voz, a contra-género, a improvisación, a soledad. La vanguardia ya había encontrado la manera de no leer a Joyce multiplicando los ensayos sobre Joyce. Quiere domesticar a Beckett -imposible-, mismo procedimiento, y escondió a Sánchez. Sánchez muestra demasiado la rajadura de la tela. Insoportable. A Sponde lo ocultaron cuatrocientos años: lo desenterró un inglés. Y hoy Néstor Sánchez sigue en Mariano Dupont, en Ramiro Quintana o en Esteban Bertola o en Mariano Fiszman. Y no es una trasmigración, ningún fatal espiritismo, no, es un sistema nervioso de lectura. Estos tipos escriben en un registro de voz única, y no son domesticables. Son solitarios, que no obedecen. Y las prácticas de vanguardia, colectivas, para mí, terminan en política de consenso, y el consenso es la muerte del arte. Vía al fanatismo, al estrangulamiento de la alteridad. Las comodidades de pensar en grupo con la asistencia del maestro. De Konning, siempre: “cada grupo tiene su pequeño dictador”.

Se supone que todo escritor no es más que un cúmulo de referencias ajenas mediante las que construye su propia subjetividad. ¿Podrías nombrar qué artistas o corrientes artísticas te han influenciado especialmente?

Corrientes, ninguna. Siempre me tocaron los solitarios. Y para mí la influencia no es una angustia, es una alegría. Manet decía que tuvo muchas influencias pero que cuando metía la mano en su bolsillo lo encontraba lleno de manos. También hubo encuentros. Está Norberto Gómez. El gran artista que es Gómez. La obra de Norberto Gómez. Sus esculturas y sus dibujos. La obra y la persona, y el artista que no es la persona, de Norberto Gómez. Y cada encuentro es una continuidad a desconocido. La fuerza Gómez está siempre ahí. Gómez porque él es la antieconomía de medios. Es la entrega a lo que hace. Hay tenés una influencia, si querés llamarla así. La influencia es lo que pone a trabajar. Lo otro es hipnosis, te pone en la vía del epígono, ese otro facilismo. Y ahí no hay ningún riesgo.

Sos traductor desde hace ya muchos años. Has traducido sobre todo autores de lengua francesa. ¿Cuál es tu vínculo con la literatura francesa? ¿Qué lo ha fundado? ¿Qué encontrás en la literatura francesa que esté ausente en otras literaturas?

Yo traduzco, pero traductor no se me considera. Yo, tampoco. Socialmente mis traducciones en general son muy resistidas. Como lo que escribo. La verdad es que hay una continuidad de rechazo. Me niego a domesticar las traducciones. A veces fracaso. Acabo de hacer una, y Claudia Schvartz que es una poeta impresionante, ella la edita, la dejó tal cual. Bueno, tiene oído. No domestica, no normaliza. Sólo traduzco del francés. Y mi vínculo con la literatura francesa es de chifladura. No termino de descubrirla. No es que a otras literaturas les falte algo. Y, además, yo no podría saberlo nunca. Es muy vasto, la literatura de un país. Y la literatura francesa me atrae me atrapó. Está Nerval. Está Benjamín Fondane, desde hace poco. O está Henri Meschonnic. La lista es interminable. Y ponerla una pedantería. Acabo de descubrir a Michel Chaillou y a Franck Venaille. Leo hace mucho a Simon Leys. Es uno de mis escritores preferidos. Y me encantaría traducirlo. Y ahora que todos dicen que la novela está muerta, que la literatura se acabó, que no hay más novelistas, que no hay pensadores, y que es mentira, ahora hay que leer los libros que no están permitidos, contra los pensadores, contra la arrogancia que tienen, son unos pensadores super berretas, convencionales, y, al revés, hay unos escritores maravillosos, muy adelantados a esos llamados pensadores. Yo trato de ir por caminos desconocidos. Estoy en contra de esa idea profesoral, tipo Steiner, que promueve el fin de la novela. Steiner que dice que se acabaron los grandes maestros. Y los pensadores son eso, a veces. No sé cómo hacen para saber que la novela terminó. Que no hay grandes maestros. Basta con esa fórmula infame. Cómoda. Que sólo sirve para el mantenimiento del orden. No juego la literatura francesa contra otras literaturas. Si se anuncia un libro de Henri Meschonnic, lo espero. Si me dicen que hay un Pynchon nuevo, me voy de cabeza. Editan Lata peinada de Zelarayán en Argentina y lo quiero ya. Y cruzo a los tres. Cormac Mc Carthy se puso de moda: me chupa un huevo. Yo lo sigo leyendo. A Kerouac lo miran con desprecio, me chupa otro huevo. Compro todo Kerouac, y todos los libros biográficos sobre Kerouac. Ahora me leí uno de una novia de Kerouac: extraordinario. Ando atrás de su correspondencia. Voy así. Y trato de leer su Diario. Ahora tradujeron sus esbozos. Y eso también está en la literatura. No es una actividad subsidiaria. Cuando Claude Rhiel traduce a Arno Schmidt nos descubre otra posibilidad. Cuando Irina Bogdaschevsky pone a los rusos del siglo XX, eso tiene efectos en el poema que se escribe en Argentina. Cuando Amalia Sato traduce del portugués y del japonés, el paisaje cambia, esas traducciones nos sitúan, nos ponen a trabajar. La nueva traducción del Diario de Kafka por Joan Parra y Andrés Sánchez Pascual es una felicidad. Y tendrá sus efectos. La traducción es una actividad, un funcionamiento, es todo lo contrario de un origen. También, a veces, traduzco con Américo Cristófalo: otra complicidad. Nada de aire de familia. Hacemos un Baudelaire y cada uno sigue su camino. Él se va a sus aventuras, a sus textos, a sus chifladuras, y cada tanto nos juntamos y traducimos otro libro. Cada libro nuevo que traduzco me enseña a traducir. Hay que empezar otra vez. Y tiene efectos en lo que escribo. Para que aparezca lo nuevo hay darle lugar a lo que se ignora. Hacer preguntas. Bueno, no te lleno de ejemplos. Mucha gente traduce poemas en Argentina. Y novelas y ensayos. Y hay traductores a los que sigo. Porque tienen oído. Porque exploran otras literaturas. Hay movimiento. Y traducir es una actividad de siempre en Argentina. Y no tiene nada que ver con la angustia de las influencias. Eso es mucha letra. Demasiada. Para mí la literatura no es la letra, es la vida.

No sé cuál es tu relación con la literatura contemporánea. ¿Tenés necesidad de actualidad, de leer lo que se escribe en estos días? ¿Qué autores te han llamado la atención en los últimos años?

Leo. No me defiendo de lo que me gusta. Así que voy y leo. Como puedo. Como te decía hace un rato, un libro me lleva a otro libro, una nota que me toca, y voy a ver. También están mis prejuicios, mis rechazos y mis odios. No hay poética sin rechazos. Rechazo la domesticación del lenguaje. Eso es el rechazo, rechazo el barrido del terreno para que sólo quede tu admirador, tu idiota discípulo, tu alelado y despreciado epígono. Rechazo esa idea reaccionaria y regresiva de una vuelta a tramas legibles. A novela de temas. Si un escritor me cuenta su novela o la recomienda alguno de los patrones de los que hablábamos, ni la hojeo. A los novelistas de temas ni me acerco. Yo no hago reseñas, así que mi opinión ni cuenta, no trabajo en el territorio de la aprobación, no cuento socialmente, tengo esa gran ventaja. Puedo hablar libremente, nadie me espera. Ninguna carrera o reputación que cuidar. Ninguna mitología que mimar. Los contemporáneos son todos los que están ahí con vos, en ese tiempo. Un moderno es otra cosa. No es un contemporáneo. Y es más difícil de ver. Lorenzo García Vega es más moderno que muchos vanguardistas de profesión. Que alguno de esos religiosos de Duchamp. A García Vega acabo de descubrirlo. Estaba ahí, pero no lo veía. Está Reinaldo Arenas, siempre ahí, es uno de mis escritores preferidos. Lo amo. Y lo seguí en cada libro publicado. Desde que empezó. Otros te pasan de largo, de los modernos, digo. Los contemporáneos son más visibles, están ahí, haciendo ruido con sus estrategias de promoción, su cantilena sobre la publicación o no publicación. Sus artículos sobre la actualidad. Son angustiados, necesitan estar siempre. Muchas ideas generales. Para la clientela de no-lectores. Están los recontrafamosos, ésos que distribuyen consagraciones a los jóvenes, a los que empiezan, toda esa pelotudez impresionante, esos son también los contemporáneos. Y por suerte están muy arriba, perdidos, viven en la ensoñación de la consagración, lejos de la vida. Y no se ocupan de nuestro trabajo. Pero cada tanto, con ésos, hay guerra, la guerra del lenguaje. Es con ellos y con sus discípulos. Los discípulos entran en una suerte de cretinismo de la devoción, y embisten. Te joden. Te buscan roña. Ahí tenés otra vez el medio literario. Cuando la política los favorece te mandan a gancho, sino se conforman con ninguneo o difamación. La canchereada del chiste o la burla. La burla borgeana. Borges y Bioy Casares riéndose de Beckett, pero hubieran dado un brazo por escribir como Beckett. Vos preguntabas cómo es el ambiente literario, y bueno, lee ese libro lleno de burla e impotencia de Bioy Casares, ahí está. Es divertido, sí, pero la impotencia aparece rápido y enseguida ves el patetismo de esos dos. Los contemporáneos son la pelea. Con Joyce uno no pelea. Joyce ni sabe que existimos. No hay diálogo con la tradición: otro facilismo e invento de la estética profesional. La tradición es una sopera, como decía De Kooning, uno va y mete la mano y saca lo que le gusta, lo que intuye, lo que te muestra una hilacha y te entusiasma. Y eso no es diálogo, no se llama diálogo, muy enfático llamarlo así, muy de los adornianos y su tupé de sabihondos, eso se llama lectura. Todos tenemos relación con la literatura contemporánea. Yo leo a Roberto Raschella desde hace muchos años. Leo a Tedesco. A Tedesco me lo traje ahora. Me resuena su voz. Que no se parece a nada. Es sólo de él. Me gustan los poemas de Laura Estrin. Mucho. Me gustan los poemas de Daniel Riquelme. Escribí sobre los dos. Leo a Mariano Dupont. Hay otros, acá y afuera. Leo. Es mentira que no hay escritores. Steiner, sigamos con él, que no sé por qué tiene esa arrogancia de decir que no habrá un nuevo Faulkner o un nuevo Joyce. Qué sabe él. Y se llena la boca queriendo fracasar como Beckett. Como Beckett, sólo fracasó Bram Van Velde. Y basta. No se puede tener un despachito en Cambridge y querer fracasar como Beckett. Steiner habla de la eutanasia, del racismo, de Tony Blair, ¿de qué más Steiner and co quieren hablar? Hablan porque no se bancan la escritura, pelar la cebolla y pasar a tu paisaje, tuyo. Y de de ahí, si te la bancás, arrancar otra vez. Es más fácil el chamullo, la idea general. Y encima quieren que los escuchemos. Dice que los escritores los necesitan para llegar al público. Mentira. Los escritores no necesitan ni de críticos ni de profesores. No sé que necesitan. Necesitan de gente que lea. A García Vega no me lo descubrió Steiner. Lo pusieron arriba otros escritores y editores audaces. Los profesores llegan mucho después. Así son estos arrogantes, quieren todo, el despacho, la jubilación en Yale y ser Beckett o Sánchez. Ahí tenés al profesor por excelencia. Al angustiado. Al que quiere saber todo de la época. Ahí tenés uno de los efectos del realismo. Y la actualidad es inevitable. Sólo hay que oponerle el paisaje propio.

]]> http://antiwarzone.wordpress.com/?p=299 Sun, 31 Aug 2008 21:04:32 +0000 alexgroff http://antiwarzone.el.wordpress.com/2008/08/31/adbusters-vs-hipsters/ Adbusters has an article on hipsters that makes for a rather simplistic read, which is a bit of a shame because hipsterism really is a social phenomenon that deserves consideration. There is a lot to be taken into consideration.

From a philosophical angle, I'm reminded of Lyotard's breaking up of grand narratives and Baudrillard's emphasis on simulacrum and hyperreality: this is a movement that, by and large, rejects any larger purpose and meaning, not simply to have fun but because there isn't anything else meaningful possible.

From a geopolitical angle, I'm also intrigued: bands like Balkan Beat Box, Gogol Bordello, the Dresden Dolls, and Beirut seem interested in a variety of cultures and subcultures, without regard to political allegiance. This is itself a mixed bag: there are many who look at the whole world as nothing more than a flavor to be added to the mix, without any real concern for the nationalistic and religious issues which are involved. (Musicians and artists arrested in Dubai because they didn't understand the laws and cultures is an obvious example, but only one of many.) But there are some who do look at global issues, and they look at those issues not from an American or Eurocentric perspective, but in terms of the issues, not the nations involved. The belief-- which seems to reflect Lyotard and Baudrillard-- is that the old issues don't matter anymore, those who still believe them are outdated, and while this is helpful in getting past some issues, for the most part they ignore serious problems that don't simply die out because they refuse to pay attention to them.

From an artistic angle, it's a mixed bag as well. There is widespread appropriation from previous eras. (I've heard more Al Green in the last two years than my parents ever did.) However, there is as much new material as old, and what becomes interesting is that no one era seems to be more meaningful than the next. (Okay, the 1980's get too much attention, but I would chalk that one up to misplaced nostalgia.) The use of copywritten images or sounds mixed with new ideas seems to connote that there is a comfort with capitalism and consumerism, but not a complete subservience to it: hipsters use culture, but they are not passive participants. (The question arises: if one treats culture as a tool to be used, isn't one still as dependent on it as those who treat it as an object to be consumed? Are there levels of dependence upon the system? But even these kinds of questions demand analysis and contemplation, not simplistic condemnation.)

Of course, the question of political and social activism arises, as it does in almost all discussions of "youth" or "the next generation". Hipsters seem to have appropriated, as Adbusters notes, symbols of forgotten eras, as well as working class symbols. In Baltimore, it's not Pabst as much as it is Natty Boh (National Bohemian, once locally brewed), but the idea is the same. Cheap artist studios, squatting or communal living seem ingrained into this system. One bar played the song "Common People" by Pulp every day for at least a year. There's a sense of disenfranchisement from yuppie culture or the middle class comforts of suburbia. In some cases, this translates into people working for nonprofit organizations or working jobs that do not contribute to the larger system; in other cases, it simply means living cheap and not bathing regularly. I'm not sure they realize the irony of "Common People," given that they are not blue collar, do not generally associate with "common people," and for their use of working class symbols share only limited solidarity. But then, what youth movement since Civil Rights has attempted to cross class lines?

It rarely translates into political involvement in terms of elections or campaigns-- but then, one would be hardpressed to state why someone should vote Democrat or Republican, when both have had an even hand in ruining the economy, the environment, international relations, and individual civil liberties. (The last two years have seen the FISA Bill passed, the war in Iraq continued without the slightest constraints placed on it, and the lack of any progress on any major issue aside from minimum wage. The credit card bill of rights, rights for unions, the maintaining of jobs... Why would anyone vote, if a Democratic House and Senate cannot make good on any of its promises, even symbolically?) Some hipsters are completely ignorant of politics, others read Naomi Klein and Noam Chomsky, listen to NPR and understand the issues involved. Their problem is that they see no solutions.

Another issue related to hipsterism is this question of "who is a hipster." Technically, I'm (a) the right age, (b) live in a city, (c) attend some "hipster" shows, (d) know hipsters, (e) listen to a wide variety of music without much regard for origins, (f) blog, (g) bike as often as possible and (h) hope to work in a creative field-- sequential art and graphic design... yet I don't call myself a hipster because I (a) live in a clean house without drugs or vagrants, (b) work full-time at a professional job, (c) own a car and drive, (d) rarely attend hipster shows, and (e) dislike irony and detachment, preferring activism and involvement. I know a lot of people like this: people who go to folk shows or soul night, but then work full-time, or are in the military, or are in grad school. To a certain extent, the extreme of hipsterism ignores the fact that there is a lot of variety to it, and the word "hipster" seems to have absorbed all of the pejorative meanings without any of their values.

Does this mean that I'm in favor of hipsterism? Actually, I feel that it's often uninformed, hedonistic, too tied to consumerism and too self-obsessed to be anything other than fodder for the system it supposedly disdains but willingly uses. But the answer is complicated: there are different kinds of people, there are valid philosophical issues they bring up, and there are important socio-economic issues involved. To write off hipsterism as "wrong" makes a mistake, because right or wrong it exists, and there are things we can learn from it. Wrong assumes that one can simply cut off the bad branch and the tree will continue to grow, but the question of why this branch grew in the first place, and what it will grow into, are important. Some questions:

• What role does socio-economic level have to play in hipsterism? Are we seeing in hipsterism the excessive hedonism of the wealthy, or is this a wider trend? The hipster culture in Brooklyn, NY is different than that in Baltimore, both on scale, involvement, and the people themselves. The same can be said for any town: it changes based on location and class, and to lump it into one category means one is going to miss something important.

• Is the absence of a grand narrative or a belief in universalism and contemporary society the lack of a belief, or a belief itself? Can we say there are no grand narratives (and I don't believe this myself, but it is a question worth asking) and still find values to live for beyond hedonism and self-aggrandizement?
• Is appropriation of culture for one's own purposes different than passive absorption?
• How informed are hipsters as a group? How politically active? How self-aware are they?
• What separates hipsters from non-hipsters, and who are the people on the cusp?
• To what extent are the values of hipsterism a reflection of the world that exists around us: the ubiquitousness of consumer culture, the disappearance of production/blue collar jobs and values, the growth of global community, the Warholian dystopia where everyone gets their 10 minutes of fame and ridicule on nightly television? We can say "hipsterism is bad," but all cultures are a reaction to the world around them: to what extent is it a rejection of or an acceptance of that world?
• What makes hipsterism distinct from previous movements-- mods, punks, grunge, disco, New Wave, et&c? Is this really a new "lost generation," or are these simply the tendencies of all teenage/twenty-something-year-old cultures? (Sure, some people like The Clash believed in something, and others like Sid Vicious were there for the party.)

I think with the last question, at least, I would say that the excesses of hipsterism aren't really a change, but a reflection of what youth culture has always been after political activism fails: self-obsessed, materialistic (fixed-gear bikes, for example), with strong hierarchies and symbols. After the Battle of Seattle (just as after the Revolutions of 1968), there's a backslide into hedonism and patient acceptance of the status-quo before people start to see their role in the world again. While I'm not a fan of hipsterism as a culture, there are good and bad aspects to it, and regardless of one's beliefs, there are things to be learned. That's what bothered me about the Adbusters article: as Donald Barthelme noted, "Anathematization of the world is not an adequate response to the world." We do not live in the world we want, but the world we have: we have to learn from it, even if all we learn is how to change it.