(Μ. Χριστοδουλόπουλος)

Η ανταλλαγή και η εγκατάσταση των προσφύγων στην Παλαιά Ελλάδα έχει περιγραφεί με διάφορες εκφράσεις και από ποικίλες οπτικές γωνίες. Έχει θεωρηθεί ως έπος, ως το γεγονός που έδωσε την κινητήρια δύναμη στην ανάπτυξη της Ελλάδας, και λογικά, αφού η μαζική εισροή 1.500.000 Μικρασιατών προσέφερε στην οικονομία δαιμόνιους και έμπειρους επιχειρηματίες, και στο Ελληνικό κεφάλαιο φθηνό εργατικό δυναμικό, την εργατική δύναμη του οποίου χρησιμοποίησε σαν μοχλό. Έχει περιγραφεί όμως η έλευση των  προσφύγων και σα μια  ανεπιθύμητη είσοδος τουρκόσπορων και τουρκομεριτών, από μια μεγάλη μερίδα της Ελληνικής διανόησης που και σήμερα ακόμα κυριαρχεί στην Ελληνική πολιτική σκηνή και που θεωρεί τη Μικρασία σαν κάποιο εξωτικό μακρινό τόπο που δεν έχει καμμια σχέση με την Ελλάδα. Μνημειώδη έχουν μείνει τα πλήρη μίσους κείμενα του Βλάχου στην Καθημερινή που καλούσε το Λαϊκό Κόμμα να μη συμπεριλαμβάνει πρόσφυγες στους εκλογικούς συνδυασμούς του, και που δεν ήθελε να τους έχει ούτε βέβαια φίλους, αλλά ούτε καν αντίπαλους. Αυτό που συμβαίνει σήμερα με τους Βορειοηπειρώτες και τους Ποντίους της πρώην Σ. Ένωσης, συνέβαινε σε μια μεγακλίμακα τα χρόνια μετά την καταστροφή και την Ανταλλαγή. Οι Μικρασιάτες δεν παλιννόστησαν στην Παλαιά Ελλάδα. Δεν επέστρεψαν από όπου είχαν φύγει. Ξεριζώθηκαν από τις εστίες τους, χώματα που τους έβλεπαν εκεί γενιά προς γενιά για τρείς χιλιάδες χρόνια.  Με την Ανταλλαγή, ένα μεγάλο κομμάτι του Ελληνισμού της Μικρας Ασίας, αυτό που κρατούσε σε ευθεία γραμμή την προέλευση  του απο τη Βυζαντινή Ανατολή, την πιο σημαντική περιοχή της Αυτοκρατορίας, πέρασε το Ρουβικωνα.  Εδώ και 75 χρόνια ζούμε με το βαλκανικό μόνο πνεύμονα μας, πατάμε μόνο στη μια όχθη του Αιγαίου. Είμαστε ακρωτηριασμένοι, δίχως την μικρασιατική μας διάσταση. Οι καταλήξεις των ονομάτων των προσφύγων θυμίζουν στους τρίτους αυτό που η επίσημη Ελλάδα θέλησε να ξεχάσουμε. Την Μικρασιατική καταγωγή. Αυτή την καταγωγή που σήμερα η τρίτη πια προσφυγική γενιά τείνει να αγνοεί. Όχι απαραίτητα γιατί θέλει να μη θυμάται. Όμως όχι και γιατί έτυχε. Το παλαιοελλαδικό κράτος του '23, ίδιο στην ιδεολογία με το σημερινό, θέλει να μη θυμόμαστε τη Μικρασία.

Αυτοί οι παράξενοι Έλληνες που ήρθαν το '22 εδώ δε χωρούσαν στην κοντόφθαλμη πολιτική του. Ο εκτός Ελλάδας Ελληνισμός, που μέχρι τους Βαλκανικούς ήταν πολυαριθμοτερος και πιο ανεπτυγμένος από τον εντός αυτής, αντιμετωπιζόταν πάντα σαν ένα βάρος, μια δυσάρεστη οικογενειακή υποχρέωση. Και η επίλυση του προβλήματος δια του ξεριζωμού, εξυπηρέτησε πολλές καταστάσεις: Ο πρώτος ωφελημένος ήταν η Τουρκία. Μετά την ανταλλαγή δεν θα υπάρξει άλλη Γκιαούρ Ισμίρ,  άπιστη Σμύρνη.  Σε μια περιοχή όπου οι Τούρκοι ακόμα και μετά τις γενοκτονίες των Αρμενίων και των Μικρασιατών, εξακολουθούσαν να αποτελούν μειοψηφία, η έξοδος 1.500.000 Ελλήνων (μαζί με την εξόντωση αντιστοίχου αριθμού) συντέλεσε στο να μείνει στη Μικρά Ασία πλειοψηφία πληθυσμού με Τουρκική συνείδηση (όχι προέλευση).  Από την άλλη η Ελλάδα εγκαταλείποντας τη Μεγάλη Ιδέα, δηλαδή την προσπάθεια ενσωμάτωσης πληθυσμών ελληνικών στην επικράτειά της, έμενε ουσιαστικά εγκλωβισμένη στην μίζερη προοπτική του Αθηναιοκεντρικού κράτους. Για το Ελλαδικό κρατικό μόρφωμα, οι Μικρασιάτες έπρεπε να φύγουν από τη Μικρασία. Ακολούθως, οι πρόσφυγες έπρεπε να ξεχάσουν ότι ανήκουν στην Ανατολή. Το πιο ανεπτυγμένο οικονομικά και πολιτιστικά κομμάτι του Ελληνισμού, ήρθε εδώ σε θλιβερή κατάσταση, και έπρεπε ν' αφήσει την συλλογική μνήμη αιώνων στην καραντίνα του Αη Γιώργη στο Κερατσίνι.  Αυτή ήταν η πολιτική του Ελλαδικού κράτους. Οι πρόσφυγες, ανεπιθύμητοι αλλά αναγκαίο κακό για το πριγκιπάτο των Αθηνών, έπρεπε να αφομοιωθούν, να ξεχάσουν ότι ζούσαν για 3.000 χρόνια στη γη της Ιωνίας, της Καππαδοκίας και του Πόντου, να αγνοούν ότι ΑΥΤΟΙ ήταν η πιο σημαντική πληθυσμιακή βάση του Βυζαντίου. Κι όσοι ήρθαν εδώ ήταν αυτοί που μπόρεσαν να αντισταθούν σε εξισλαμισμούς για οχτώ αιώνες, να επιβιώσουν από γενοκτονίες και να κρατήσουν ψηλά τη Ρωμέϊκη συνείδησή τους μέχρι την Ανταλλαγή. Οι πρόσφυγες που ήρθαν εδώ, όσοι γλίτωσαν από το μαχαίρι του Τούρκου, όσοι δεν χάθηκαν από εξανθηματικό τύφο στοιβαγμένοι για μήνες στα Παράλια της Ιωνίας και του Πόντου περιμένοντας να τους πάρει το καράβι για την Παλαιά Ελλάδα, όσοι επιβίωσαν από τις καραντίνες του Καραμπουρνού και του Αη Γιώργη, από τις θέρμες στα έλη της Μακεδονίας, έπρεπε να γίνουν Βαλκάνιοι. Η πρώτη γενιά έζησε στην απομόνωση του κοινωνικού ρατσισμού των Παλαιοελλαδιτών. Η δεύτερη άρχισε σιγά σιγά να δρομώνει, πετυχαίνοντας την ανάδειξη της μέσα στον Ελλαδικό κοινωνικό ιστό, και η στάση των ντόπιων άρχισε σιγά σιγά να αλλάζει. ΟΜΩΣ, η αλλαγή αυτή δεν ήταν απόρροια διαφοροποίησης της αντιμετώπισης που τους επιφύλασσαν, αλλά μάλλον της σταδιακής απώλειας της μικρασιατικής ταυτότητας και συνείδησης.  Έτσι, όσοι πρόσφυγες απέφυγαν την φυσική εξόντωση υπέστησαν μια λευκή γενοκτονία που συνίσταται την απώλεια της μνήμης τους. Κι αυτό μπορεί να έχει τραγικά αποτελέσματα. Το θύμα της φυσικής γενοκτονίας, ζει στη μνήμη αυτών που γλίτωσαν. Το θύμα όμως της γενοκτονίας μνήμης δεν έχει κάποιον να το θυμηθεί. Εκεί τελειώνουν όλα.  Η Τρίτη γενιά έχει πια ξεχάσει. Ίσως ξέρει ότι οι παππούδες της ήρθαν από κάποιο μέρος μακρινό, εξωτικό. Ίσως, όταν τη ρωτούν για την καταγωγή της να λέει ότι οι παππούδες της ήρθαν από την Τουρκία, όχι τη Μικρασία. Ίσως στο γήπεδο να αποκαλεί τους ΑΕΚτζήδες Τούρκους, αυτή η τρίτη γενιά που αν δεν είχε μεσολαβήσει η καταστροφή μπορεί να έκανε βόλτες στην  προκυμαία της Σμύρνης και όχι στο Πασαλιμάνι. Η απώλεια της μνήμης των προσφύγων σημαίνει ότι αυτοί δεν πρόκειται να εγείρουν διεκδικήσεις επιστροφής στην πατρίδα. Δεν θα έχουν καν το ενδιαφέρον να την επισκεφθούν. Έτσι, θα εκχωρήσουν στους Τούρκους τη γη και τον πολιτισμό που ανέπτυσσαν εκεί για τρεις χιλιάδες χρόνια. Πιθανόν να αγωνίζονται και αυτοί σήμερα, σε έκφραση διεθνιστικής αλληλεγγύης για την επιστροφή των αρχαίων της Περγάμου στην Πέργαμο. Ποιοι; Αυτοί που τα δικαιούνται σήμερα στους χώρους όπου εγκαταστάθηκαν, ΑΥΤΟΙ που είναι κληρονόμοι εκείνου του πολιτισμού, ό,που κι αν τους έριξε σήμερα η Ανταλλαγή. Τα θύματα της λευκής γενοκτονίας θα' χουν χάσει την ταυτότητα τους.  Η απώλεια αυτής της μνήμης εξυπηρετεί και τους δύο πόλους της Ελληνοτουρκικής αντιπαράθεσης, τόσο τις εκάστοτε Ελληνικές Κυβερνήσεις, όσο και την Τουρκία. Η εξαφάνιση από το πολιτικό σκηνικό ενός πόλου  που εγείρει πολιτιστικές τουλάχιστον  διεκδικήσεις στην άλλη όχθη του Αιγαίου  αφαιρεί ένα πονοκέφαλο από την ενδοτική πολιτική της Αθήνας, ενώ συγχρόνως είναι ένα θέμα μείον στην ατζέντα των προβλημάτων υπέρ της Ελλάδας ανάμεσα στις δύο χώρες. Συγχρόνως  η Τουρκία δεν έχει αντίπαλο στη Μικρασιατική ενδοχώρα  του Αιγαίου που να εγείρει ενοχλητικά ζητήματα. Αυτά τα τελευταία θα μπορούσαν να έχουν ποικίλες εκφάνσεις, όπως επισκέψεις στη Μικρασία, επανεγκατάσταση των προσφύγων στις εστίες τους, ή συνειδητοποίηση μέσω της επαφής μαζί τους  του ντόπιου πληθυσμού ότι είναι κι αυτοί απόγονοι εξισλαμισμένων Ελλήνων και άλλων λαών της Μικρασίας, κάτι που ήδη γίνεται. Έτσι η απώλεια της ταυτότητας των προσφύγων είναι ανάγκη τόσο του Γραικυλισμού, κυρίαρχου σήμερα, όσο και της Τουρκίας.

Πρώτο μέλημα λοιπόν του προσφυγικού Ελληνισμού είναι η διάσωση και καλλιέργεια της μνήμης της πατρίδας. Εδώ πρέπει να συνειδητοποιήσουμε το εξής: Οι πατρίδες της Μικρασίας δεν είναι πια εδώ. Κάποιος κάτοικος του Πειραιά με καταγωγή από τα νησιά, την Ήπειρο, τη Δυτική Θράκη, έχει ένα σημείο αναφοράς. Μπορεί να επισκεφτεί το χώρο καταγωγής του. Έχει συγγενείς εκεί. Στους χώρους καταγωγής ζουν άνθρωποι, δημιουργούνται φιλίες, διενέξεις, έρωτες, παράγεται πολιτισμός, η γη καλλιεργείται. Γίνονται γάμοι και γιορτές. Στη Μικρασία, δεν συμβαίνει τίποτα πια, στο οποίο να συμμετέχουμε, είτε αυτοπροσώπως, είτε δια  τρίτων που μένουν εκεί και διασφαλίζουν τη συνέχεια. Είναι σαν να 'χουμε μια φωτογραφία ογδόντα τόσα χρόνια παλιά, δίχως να γνωρίζουμε τι έχει μεσολαβήσει έκτοτε. Πώς είναι σήμερα η Νίγδη, η Καισάρεια, τα Αλάτσατα. Οι φορείς του πολιτισμού, της ζωής και της δημιουργίας στη Μικρασία ήρθαν εδώ, και αντικαταστάθηκαν από άλλους, με τους οποίους δεν υπάρχει πια επαφή και συνέχεια. Η συνέχιση της δημιουργίας αυτού του πολιτισμού πρέπει μετά την Ανταλλαγή να γίνει δίχως το σημαντικότερο συνεκτικό στοιχείο: Το χώρο. Εκτός αυτού, οι πρόσφυγες που εγκαταστάθηκαν στις πόλεις, βρίσκονται σε ξένο πολιτιστικό περιβάλλον, το οποίο ως ισχυρότερο αριθμητικά απειλεί τη διατήρηση της πολιτιστικής τους ιδιαιτερότητας. Έτσι, είναι εύκολο να χάσει κανείς την επαφή με τις ρίζες του. Το να αντιστραφεί αυτή η πορεία, απαιτεί συνειδητοποίηση και θέληση. Κι είναι πολύ δύσκολο να βρεί ένας τρίτης γενιάς πρόσφυγας τις ρίζες του, όταν οι παππούδες του πιθανό να μην ζούν, και οι γονείς του απλά μπορούν να μεταφέρουν ακούσματα, όχι βιώματα. Επιπλέον, κι όπου η πολιτιστική μνήμη παραμένει ζωντανή, στις καινούργιες τους εστίες, πρόσφυγες από διαφορετικές περιοχές βρίσκονται μαζί. Το αποτέλεσμα είναι να δημιουργείται μια σύνθεση των επιμέρους ταυτοτήτων και ιδιαιτεροτήτων, και έτσι να φτάνουμε σε ένα πολιτισμό της προσφυγιάς ο οποίος σίγουρα έχει διαφορετική εξέλιξη από ότι θα είχε στην Πατρίδα, πχ ο ποντιακός χορός ενοποιείται σήμερα σε μια έκφραση, δίχως να διατηρεί τις ιδιαιτερότητές κάθε περιοχής. 

Παρ' όλες τις δυσκολίες όμως, είναι μονόδρομος η διατήρηση της ταυτότητας του Μικρασιάτη μέσω της διάσωσης της μνήμης. Ενδεικτικά αναφέρω ότι οι χορευτικές ομάδες των συλλόγων, τις οποίες μπορούν να πλαισιώσουν οι νέοι είναι μια καλή αρχή για κάποιον τρίτης και τέταρτης γενιάς πρόσφυγα να ανανεώσει την επαφή του με την καταγωγή του. Αντίστοιχα, με μεγαλύτερη εμβέλεια, τα προσφυγικά αθλητικά σωματεία οφείλουν να αναδεικνύουν την προέλευση τους τόσο σε επίπεδο διοίκησης όσο και σε επίπεδο αθλητών και φιλάθλων, και είναι σημαντικό να φαίνεται αυτό. Για παράδειγμα, στην Τούμπα φίλαθλοι του ΠΑΟΚ κατεβάζουν πανώ που γράφουν "ΜΑΚΕΔΟΝΙΑ ΠΟΝΤΟΣ ΜΙΚΡΑΣΙΑ Ο ΠΑΟΚ ΕΧΕΙ ΙΣΤΟΡΙΑ". Στην Νέα Φιλαδέλφεια, αντίστοιχα πανώ  που γράφουν "ΑΕΚ ΣΗΜΑΙΝΕΙ ΠΡΟΣΦΥΓΙΑ ΞΕΡΙΖΩΜΕΝΗ". Μπορεί βέβαια να αντιτάξει κανείς ότι αυτοί είναι χούλιγκαν. Μα, αυτό ακριβώς είναι το σημαντικό. Να έχει τη συνείδηση την προσφυγική ο πολύς κόσμος, όχι μόνο οι διανοούμενοι και οι παράγοντες των Μικρασιατικών σωματείων. Ξεκινώντας από τον αθλητισμό, τη μουσική και το χορό, μπορούμε να διατηρήσουμε άσβεστη τη μνήμη μας. Κι αν σήμερα το πετύχουμε αυτό, αύριο μπορούμε να πετύχουμε ακόμα περισσότερα.  Βέβαια, η κατάσταση είναι πολύ καλύτερη στις περιοχές που κατοικούνται μαζικά από πρόσφυγες, σε πολλές  απ' αυτές τις περιοχές υπάρχουν κέντρα μελετών με πολύπλευρη πολιτιστική δραστηριότητα. Το πρόβλημα της λευκής γενοκτονίας εντοπίζεται κυρίως στα μεγάλα αστικά κέντρα, όπου έτσι και αλλιώς η συνειδητοποίηση  της ιδιαίτερης  καταγωγής χάνεται. Όμως, για τους προερχόμενους από περιοχές της Ελλαδικής Επικράτειας, η επίσκεψη στο χωριό υπάρχει σα δυνατότητα αναβάπτισης. Αντίθετα, εμείς δεν μπορούμε να το έχουμε αυτό προς το παρόν. Έτσι, δεν υπάρχουν καθόλου αναφορές γεωγραφικές, και μάλιστα σε πρόσφυγες που είναι γόνοι γάμου Μικρασιατη-Ελλαδίτη, η ευχέρεια αναφοράς στο χωριό του Ελλαδίτη γονιού αποκτά μια δυναμική που τείνει να υποβαθμίσει την συνείδηση της προσφυγικής  καταγωγής.  Πρώτο λοιπόν βήμα είναι η διάσωση και διατήρηση  της μνήμης μας.  Το επόμενο βήμα, είναι η ανάκτηση της επαφής με τη γή μας. Είναι γνωστό ότι γίνονται ταξίδια από πρόσφυγες πρώτης, δεύτερης και τρίτης γενιάς πίσω στην πατρίδα. Ίσως όμως δεν είναι γνωστό ότι υπάρχουν μεμονωμένες περιπτώσεις προσφύγων που αγοράζουν από τον Τούρκο τα σπίτια που οι παππούδες τους άφησαν κατά την ανταλλαγή. Πύκνωση των επαφών με την πατρίδα, σημαίνει και γνωριμία με τους λαούς που κατοικούν σήμερα τη Μικρασία. Κάποιοι από τους σημερινούς της κατοίκους είναι βέβαια Τούρκοι. Άλλοι, είναι εξισλαμισμένοι Έλληνες του Πόντου, της Μακεδονίας και της Κρήτης, οι οποίοι με την ανταλλαγή είτε δεν ήρθαν στην Παλαιά Ελλάδα είτε μεταφέρθηκαν στην Καππαδοκία και το Αϊβαλί αντίστοιχα, και έτσι στα σπίτια των Ελλήνων συνέχισαν να κατοικούν Έλληνες. Και βέβαια, στους τόπους καταγωγής των προσφύγων, οι μουσουλμάνοι κάτοικοι του '22 συνεχίζουν και σήμερα να ζουν εκεί. Και πολλοί απ' αυτούς είναι εξ' αίματος συγγενείς των δικών μας προσφύγων, είναι ξαδέλφια τους  από αδέλφια των παππούδων τους που τούρκεψαν.

Η επαφή των προσφύγων με τους λαούς της Μικρασίας θα είναι πολύ σημαντική. Μνήμες καταπιεσμένες ξεχασμένων εθνικών ταυτοτήτων μπορούν να αναδυθούν σε μια Τουρκία ασταθή πολιτικά και οικονομικά. Λαοί αγνοούμενοι από δεκαετίες, θύματα εξισλαμισμού και εκτουρκισμού θα διεκδικήσουν ξανά μια θέση στο σκηνικό της καθημάς Ανατολής. Κι αυτά δεν είναι απλές υποθέσεις. Πριν από λίγα χρόνια, σε προσκύνημα στην Παναγία Σουμελά, οι εξισλαμισμένοι Έλληνες του Πόντου είδαν με έκπληξη τους χριστιανούς αδελφούς τους να ξανάρχονται, να χορεύουν τους ίδιους χορούς και να τους μιλούν στην ίδια γλώσσα, την ποντιακή διάλεκτο, ενώ διεκδικούν πια ανοικτά την εθνική τους ιδιαιτερότητα.  Έτσι, η επιστροφή και η γνωριμία με εδάφη και λαούς που για αιώνες ξέραμε και μας ήξεραν, εμπερικλείει μια δυναμική που μπορεί να διαμορφώσει άλλα δεδομένα στη Μικρασία. Όλοι οι λαοί θα βγούν ωφελημένοι απ' αυτή την επαφή, και βέβαια και οι ίδιοι οι Τούρκοι. Γιατί όταν συνειδητοποιήσουν ότι βρίσκονται εν μέσω άλλων λαών στη Μικρασία, τους οποίους η ηγεσία τους εξόντωσε ή αφομοίωσε βίαια, όταν μπορέσουν να αναλάβουν τις ευθύνες τους απέναντι στην Ιστορία για αυτά τα εγκλήματα, τότε θα έχουν έλθει και οι ίδιοι σε ρήξη με ένα καθεστώς που και τους ίδιους καταδυναστεύει. Όταν ο καθένας στην Τουρκία μπορεί να προβάλει ελεύθερα την καταγωγή του, τη θρησκεία του και την πολιτιστική του ιδιαιτερότητα, τότε θα μπορούμε να μιλούμε για ειρήνη στην περιοχή. Ειρήνη που θα βασίζεται στην συνεργασία και όχι ειρήνη των νεκροταφείων. Τότε, θα μπορούν να ξαναγυρίσουν στην Πατρίδα οι Πρόσφυγες. Η επιστροφή είναι το τρίτο βήμα. Βέβαια εδώ έχουμε ουσιαστικά παραχωρήσει και τα Ίμια, εδώ ετοιμαζόμαστε να παραιτηθούμε από τα δώδεκα μίλια, εδώ αποσύρουμε τη λέξη «γενοκτονία» από το διάταγμα για τη μνήμη των σφαγιασθέντων Μικρασιατών, για επιστροφή θα μιλούμε; ΠΡΕΠΕΙ να μιλούμε για επιστροφή και να την προετοιμάζουμε. Κι αυτό δε μπορεί να γίνει σα μια ξεκομμένη  κίνηση, αλλά σαν συνιστώσα μιας συνολικής αποτρεπτικής στρατηγικής του Ελληνισμού απέναντι στην Τουρκία. Υπό αυτή την οπτική γωνία, η επιστροφή μπορεί να γίνει μόνο αν επιβάλλουμε στην Τουρκία τους όρους μας. Εδώ θα θελα να σχολιάσω λίγο την άποψη εκείνη που πιστεύει ότι είναι δυνατή η επιστροφή στη Μικρασία και τον Πόντο στα πλαίσια της ελεύθερης διακίνησης εντός Ευρ. Ένωσης. Εμείς δεν θα πηγαίνουμε σαν κάποιο Ευρωπαίο τεχνοκράτη στη Μ. Ασία, που ούτε σχέση έχει με το χώρο ούτε θα έρχεται με προοπτική να μείνει. Θα επιστρέψουμε σε χώματα δικά μας, όπου το επικυρίαρχο κράτος θα είναι τουρκικό. Και η πείρα δείχνει ότι οι Τούρκοι είναι πολύ αποτελεσματικοί στο να παραβιάζουν διεθνείς κανόνες, να αθετούν τις υποχρεώσεις τους, να επιβάλλουν τετελεσμένα. Με ποικίλους τρόπους θα προσπαθήσουν να αποτρέψουν μια τέτοια παλιννόστηση και η ΕΟΚ δεν θα μπορέσει να τους σταματήσει. Ακόμα και αν κάποιο Ευρωπαϊκό δικαστήριο δικαιώσει τους παλιννοστούντες, οι Τούρκοι δεν θα πτοηθούν. Όπως στην Πόλη, Ίμβρο, Τένεδο, θα επιδιώξουν να προβάλουν εμπόδια στην παλιννόστηση αφενός, αφετέρου να αποθαρρύνουν τρομοκρατώντας μας, όσους επιστρέψουν.

Ας μην ξεχνούμε ότι μια τέτοια επιστροφή, πέρα από όσα κακά για τους Τούρκους αυτή καθεαυτή σημαίνει, θα δημιουργήσει προηγούμενο για πολλούς άλλους λαούς-θύματα της τουρκικής πολιτικής. Αρμένιοι της διασποράς και της καυκάσιας Αρμενίας με καταγωγή από τουρκοκρατούμενα εδάφη θα επιχειρήσουν επίσης επιστροφή. Λαοί αγνοούμενοι της Μικράς Ασίας, παραδειγματιζόμενοι θα ξαναβρούν μια καταπιεσμένη και απωθημένη συνείδηση και θα διεκδικήσουν το δικαίωμα της ελεύθερης έκφρασης τους. Ουσιαστικά θα μιλάμε για διάλυση του τουρκικού κράτους. Γι' αυτό οι Τούρκοι θα αντιδράσουν δυναμικά στην επιστροφή, γι' αυτό και εμείς πρέπει να έχουμε μια συνολική πολιτική σ' αυτό το ζήτημα, που θα  λαμβάνει υπ' όψη της όλες τις παραμέτρους του ζητήματος. Έτσι, μια στρατηγική που θα επιχειρήσει να εκμεταλλευθεί τακτικά τη δυνατότητα εγκατάστασης από μια χώρα της ΕΟΚ στην άλλη, ώστε να εξασφαλίσει την επιστροφή των προσφύγων στις εστίες τους, πρέπει να υπερβαίνει την Εοκική προοπτική. Γιατί το ζητούμενο δεν είναι να μετακομίσει ένας εργαζόμενος για κάποια χρόνια στην άλλη. Είναι να αποκατασταθεί μια αδικία 80 χρόνων, να ξαναβρούν τη ρίζα τους άνθρωποι που διώχθηκαν από τη γή τους και έπεσαν θύματα γενοκτονίας. Από αλλού λοιπόν αρχίζει η συγκρότηση αυτής της στρατηγικής. Όταν μας ξαναδεχθεί, η Τουρκία δεν πρέπει να δέχεται κάποιους Έλληνες εργαζόμενους αλλά τους από αιώνες κατοίκους αυτής της γής, τους  Έλληνες Μικρασιάτες και Πόντιους που σφαγίασε, εξόντωσε και έδιωξε. Πρέπει να δέχεται πίσω να θύματα της πολιτικής της που, ίδια σήμερα, πυροδοτεί σ' όλη την ανατολική Μεσόγειο. Αυτό προϋποθέτει αποκήρυξη της πολιτικής γενοκτονιών και αφομοίωσης και ανάληψη των σχετικών ευθυνών. Προϋποθέτει εκδημοκρατισμό του τουρκικού κράτους, αφού τέτοια αποκατάσταση δεν μπορεί να γίνει μόνο για τους Έλληνες· αφορά όλους τους λαούς-θύματα των Τούρκων. Και είναι καθαρό ότι ανάληψη της ευθύνης σημαίνει παράλληλα και αποκατάσταση των εκδιωχθέντων στα μέρη τους. Αυτό υπερβαίνει ήδη τα όρια της ΕE. Μόνο Έλληνες από την Ελλάδα και Αρμένιοι από την Ελλάδα και τη Γαλλία θα μπορούν να επωφεληθούν  από την ελευθερία εγκατάστασης και μετακίνησης που παρέχει η ΕE. Αντίθετα, μια προηγούμενη αποκατάσταση θα περιλαμβάνει όλους του πρόσφυγες, Αρμένιους της καυκάσιας Αρμενίας, της Αργεντινής και της Καλιφόρνιας, Έλληνες του Καυκάσου, Ρωσίας, Ουκρανίας και της διασποράς και άλλους λαούς που δεν τελειώνει η αναφορά τους. Δηλαδή η ΕE ούτε η αρχή ούτε το τέλος αυτής της προσπάθειας μπορεί να είναι, ούτε καν το μέσο που θα εξασφαλίσει επιστροφή μέσα από τη δικαίωση.  Την προετοιμασία των κινήσεων μας πρέπει να την κάνουμε σε πολλά επίπεδα. Καταρχάς επιβάλλεται η κοινή δράση των προσφύγων της Μικράς Ασίας, Καππαδοκίας, Ιωνίας, Πόλης, Ίμβρου, Τενέδου, Θράκης και Κύπρου. Γιατί τα προβλήματα είναι κοινά, και μόνο συνολικά θα λυθούν. Πρέπει ακόμα να υπάρξει συνεννόηση και με την κυβέρνηση και τα κόμματα. Κι εδώ να θυμίσω, ότι υπάρχουν  δύο Ελληνικά Κράτη σήμερα, η Ελλάδα και η Κύπρος. Κι αν η Ελλάδα λειτουργεί ενδοτικά και αυτοκαταστροφικά, ο λαός της Κύπρου που δεν έχει αυταπάτες, μπορεί να σταθεί δίπλα μας, και αυτό πρέπει να επιδιώξουμε. Είναι σαφές ότι ο αγώνας είναι πάρα πολύ δύσκολος. Δεν έχουμε όμως άλλη επιλογή από το να αγωνιστούμε, το οφείλουμε στις ρίζες μας και στην αξιοπρέπειά μας. 

"Μην τονε κλαίς τον αετό όντε βροντά και βρέχει

μονο να κλαίς ένα πουλί απου φτερά δεν έχει".  

Αφετηρία και πεδίο ανάπτυξης αυτής της εργασίας αποτελούν τρία παραδείγματα ανθρωπολογικών, εθνογραφικών κειμένων που εστιάζουν σε διαφορετικές κοινωνίες του ελλαδικού χώρου τις οποίες και συλλαμβάνουν σε διαφορετικές χρονικές περιόδους, ωστόσο συνέχονται τόσο θεματικά όσο και μεθοδολογικά. Κοινή θεματική αποτελεί η μελέτη της συνάφειας μεταξύ οικονομικής οργάνωσης, κοινωνικής δομής, συμβολικών αναπαραστάσεων και κοινωνικών πρακτικών, με κύρια αναφορά τις συγγενικές σχέσεις και τις λειτουργίες που επιτελούν. Για την αναλυτική προσέγγιση του αντικειμένου τους χρησιμοποιούν τις θεωρητικές κατηγορίες της λεγόμενης πραξιακής θεώρησης, κυριότερος εκπρόσωπος της οποίας θεωρείται ο Pierre Bourdieu.

2.1. Θεωρητικό Πλαίσιο

Η ιδιαίτερα γόνιμη για την ανθρωπολογική θεωρία μελέτη της διαπλοκής κοινωνικών και οικονομικών σχέσεων, έχει υπάρξει αντικείμενο διαφόρων πειθαρχιών και προσεγγίσεων που μπορούν να ταξινομηθούν σε δύο γενικές κατηγορίες. Η πρώτη[1], στηριζόμενη σε νομικά, δικαιακά έγγραφα και δημογραφικά δεδομένα και στη βάση μιας θετικιστικής ιστορικής προοπτικής, επικεντρώθηκε στον εντοπισμό και τη μελέτη των τρόπων μεταβίβασης των μέσων παραγωγής (των αγροτικών κλήρων) σε συνάρτηση με τους καταγεγραμμένους στην Ευρώπη τύπους οικογενειακού σχηματισμού. Παράλληλα προσπάθησε να εντάξει τα πορίσματά της σε ένα σχήμα ιστορικής μετάβασης από την μεσαιωνική φεουδαρχική οργάνωση στον βιομηχανικό καπιταλισμό και τη νεωτερική, αυξημένα διαφοροποιημένη κοινωνία. Η δεύτερη κατηγορία προσεγγίσεων, η ανθρωπολογική, αντλώντας από τα εθνογραφικά δεδομένα μη ευρωπαϊκών κοινωνιών στράφηκε στη μελέτη των τρόπων ανταλλαγής αντικειμένων, υπηρεσιών, συμβόλων και προσώπων, ως μέσο και διαδικασία συγκρότησης κοινωνικών ομάδων και σύναψης κοινωνικών (συγγενικών) σχέσεων.

Το ενδιαφέρον των ανθρωπολογικών θεωριών εξ αρχής απασχόλησαν οι όροι της κοινωνικής ανταλλαγής, οι αρχές που διέπουν αυτή τη διαδικασία κοινωνικών διαδράσεων και καθορίζουν τη μορφή, το περιεχόμενο και τα χαρακτηριστικά τους. Συνεπώς, η έρευνα στράφηκε στον εντοπισμό των αρχών, των αιτίων, της πηγής της αναδυόμενης κανονικότητας των ατομικών και συλλογικών δράσεων και της βάσης επικαθορισμού της κοινωνικής συμπεριφοράς. Η λειτουργιστική συγχρονική προσέγγιση του Malinowski επεσήμανε τη διαπλοκή οικονομικών λειτουργιών, θρησκευτικών πεποιθήσεων και τελετουργιών στα συμφραζόμενα των οποίων θα πρέπει να μελετηθεί η ανταλλαγή και εντόπισε τις αρχές της στην ψυχολογική έμφυτη τάση των ανθρώπων να συνάπτουν κοινωνικούς δεσμούς μέσω της αμοιβαίας ανταλλαγής δώρων, αποκλείοντας, έτσι, την ύπαρξη εκμεταλλευτικών σχέσεων. Η αντίληψη της συγκρότησης του κοινωνικού ιστού στη βάση των διαδικασιών ανταλλαγής μεταξύ ατόμων και κοινωνικών ομάδων και της ακόλουθης σημασίας της για την κοινωνική συνοχή απηχείται έντονα στο έργο του Mauss, ο οποίος αναλύοντας τις μορφές ανταλλαγής αναζήτησε ένα θεμελιώδη ηθικό κώδικα συμπεριφοράς, μια βασική ηθική στην οποία να συναιρούνται το αυτοπροαίρετο και η υποχρέωση, η γενναιοδωρία, το συλλογικό και το ατομικό συμφέρον. Η δομιστική θεωρία ανήγαγε τη δομή των ανταλλαγών στις ασύνειδες δομές της σκέψης, ενώ ο δομολειτουργισμός υποκατέστησε τον πολιτισμικό με τον κοινωνικό επικαθορισμό του περιεχομένου και των γνωρισμάτων των διαφόρων τύπων κοινωνικών σχέσεων στη βάση μιας αντιστοιχίας κοινωνικής δομής και οργάνωσης, συνάγοντας από αυτή τους γενικούς κανόνες συμπεριφοράς. Η βιολογική αναγωγή των κανόνων συμπεριφοράς που διέπουν τη συγγένεια στην πρωταρχική σχέση μητέρας-παιδιού, στην οποία θεμελιώνεται η καθολικότητα και η απόλυτη δεσμευτικότητά τους, όρισε ένα σύστημα αντιθετικών διπόλων, οικιακού/δημοσίου χώρου, φύσης/πολιτισμού, γυναίκας/άνδρα, ηθικών αξιών/συμφέροντος, συγγενικών σχέσεων/σχέσεων ανταλλαγής. Η σύνδεση της συγγένειας με τη φύση, τον οικιακό χώρο, τους ηθικούς κανόνες και την παραίτηση από το ατομικό συμφέρον, συνέβαλε στην παραγνώριση μερικών καίριων όψεων των συγγενικών και οικιακών σχέσεων, όπως των εντάσεων μεταξύ ατόμου και οικογένειας, της διαπραγμάτευσης των πρακτικών υποχρεώσεων των συγγενικών δεσμών, και των ατομικών και οικογενειακών στρατηγικών διαχείρισης των διαθέσιμων υλικών και συμβολικών πόρων[2]. Οι πολιτισμικές και ερμηνευτικές προσεγγίσεις, αντίθετα, μετέθεσαν το πεδίο της ανθρωπολογικής ανάλυσης από τις εμπειρικά παρατηρήσιμες συμπεριφορές και δράσεις στα συμβολικά πρότυπα στη βάση των οποίων αυτές οργανώνονται και σημασιοδοτούνται, στην υποκειμενική κατασκευή της πραγματικότητας. Ως θεμέλιο και πηγή της δράσης θεωρείται, δηλαδή, ένα δημόσιο, κοινωνικά καθιερωμένο και συνεκτικό σύστημα σημασιών ως πλαίσιο κοινών ερμηνειών[3].

Οι ανωτέρω προσεγγίσεις, ωστόσο, δέχθηκαν ισχυρή κριτική από την δεκαετία του 1970 κι έπειτα από τις θεωρίες του φεμινισμού και της πολιτικής οικονομίας. Γενικό επιχείρημά των πολιτικών οικονομολόγων ήταν πως ο πολιτισμός διαμορφώνεται κάθε φορά στα πλαίσια σχέσεων άνισης, συνεπώς και ελεγχόμενης, πρόσβασης σε υλικούς και κοινωνικούς πόρους, που προσδιορίζει και μια διαφορική κατανομή της εξουσίας, της ισχύος επιβολής μιας εικόνας του κόσμου ως κυρίαρχης και πρωτεύουσας έναντι εναλλακτικών εκδοχών, για την οργάνωση των αντιλήψεων, των πρακτικών και των ίδιων των κοινωνικών σχέσεων[4]. Επομένως, η ετεροποίηση και εξατομίκευση του πολιτισμού και η θεώρησή του ως συνεκτικού, αφομοιωμένου-κοινού, συναινετικού, στατικού και οριοθετημένου κοινωνικά, συντελεί στην απόκρυψη των άνισων σχέσεων στα πλαίσια των οποίων συγκροτήθηκε, της ανταπόκρισής του σε ορισμένα διαφοροποιημένα συμφέροντα συγκεκριμένων πολιτικών και κοινωνικών ομάδων, της μεταβλητότητας, της εσωτερικής ανομοιογένειάς του, καθώς και της λειτουργίας του στην αναπαραγωγή των ασύμμετρων αυτών σχέσεων. Αφετέρου, στα πλαίσια τόσο ενός θετικού όσο και ενός αρνητικού διαλόγου των φεμινιστριών θεωρητικών με την μαρξιστική προσέγγιση, επισημάνθηκε η κεντρικότητα του φύλου ως διάσταση της υποκειμενικής ταυτότητας αλλά και ως κατηγορία οργάνωσης των κοινωνικών σχέσεων, της πολιτικής και οικονομικής ζωής καθώς και του συστήματος αναπαραστάσεων. Όπως και στην περίπτωση της ιδεολογικής ηγεμονίας, η απόκρυψη της έμφυλης διάστασης των αντιλήψεων, των πρακτικών, των συμβολικών αναπαραστάσεων και των θεσμών που δημιουργούν, αποτελεί συνθήκη της διατήρησης και αναπαραγωγής τους.

2.1.1. Η θεωρία της πρακτικής

(το κεφάλαιο αυτό αποτελεί μια επεξεργασμένη μορφή του ανίστοιχου κεφαλαίου στην εργασία για τις εννοιλογήσεις της Τάξης στην Ιστοριογραφία που θα βρείτε στην ιστοσελίδα)

Εκκινώντας από αυτή την αφετηρία, η πραξιακή θεώρηση προσπάθησε να απαντήσει σε μερικά κεντρικά συνεξαρτώμενα ζητήματα της ανθρωπολογικής θεωρίας, όπως τα όρια ντετερμινισμού και ελευθερίας της κοινωνικής δράσης των υποκειμένων, τον εντοπισμό των δυνάμεων αδράνειας και μετασχηματισμού των κοινωνικών και πολιτισμικών μορφών, καθώς και των υποκείμενων όρων, γνωστικών-νοητικών ή υλικών, που καθορίζουν τη γένεση, την αναπαραγωγή, τη μορφή και τα γνωρίσματα της κοινωνίας και του πολιτισμού.

Η θεωρία της πρακτικής, κύριος εκπρόσωπος της οποίας θεωρείται ο P.Bourdieu, διαφοροποιείται από τις κυρίαρχα υποκειμενιστικές μεταμοντέρνες θεωρίες ως προς τη ρεαλιστική γνωσιολογική της προσέγγιση. Σε συμφωνία με τις φαινομενολογικές, ερμηνευτικές θεωρίες, δέχεται την μία όψη της καντιανής παράδοσης, ότι τα υποκείμενα μπορούν να γνωρίσουν τον κόσμο μόνο μέσω των κατηγοριών που δομούν την σκέψη τους, ότι δηλαδή ο κόσμος είναι προσβάσιμος σε αυτά μόνο μέσω των δικών τους ερμηνειών, αλλά απορρίπτει την ύπαρξη του κόσμου καθαυτού, ως αντικειμενικής πραγματικότητας ανεξάρτητης από την ανθρώπινη σκέψη και δράση. Υιοθετώντας μια ακραία κονστρουκτιβιστική θέση[5], θεωρεί πως ο ίδιος ο κόσμος είναι συγκροτημένος βάσει αυτών των υποκειμενικών ερμηνειών, που είναι οι ίδιες ιστορικά κοινωνικά συγκροτημένες. Ο κοινωνικός κόσμος συγκροτείται από τις ανθρώπινες κοινωνικές διαδράσεις και συνέχεται από τα νοήματα που παράγονται, χρησιμοποιούνται, ανταλλάσσονται, αναπαράγονται και μετασχηματίζονται στις σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και από κοινού προσδιορίζουν την τροπικότητα του κόσμου και τη διαχείριση των πόρων του. Ο κομβικός όρος στη σύλληψη αυτή είναι η πρακτική, η ανθρώπινη κοινωνική δράση, η οποία οργανώνεται στη βάση κατηγοριών που συγκροτούν νοηματικά την υποκειμενική εμπειρία, την αντίληψη του κόσμου, που συνιστούν την βάση και προσδιορίζουν τις μορφές της εμπρόθετης προδιατεθειμένης συμπεριφοράς. Όπως και στην ερμηνευτική προσέγγιση, λοιπόν, η ανθρώπινη κοινωνική δράση νοείται ως φορέας νοημάτων, που ορίζονται σε σχέση με ένα σημειωτικό σύστημα, αλλά διαφοροποιούμενη από αυτήν η πραξεολογική προσέγγιση θεωρεί πως τα νοήματα αυτά δεν είναι ή γίνονται απλώς δημόσια, αλλά εξαντικειμενικεύονται στον κόσμο, στην πραγματικότητα των κοινωνικών σχέσεων, και με τον τρόπο αυτό προσδιορίζονται οι προϋποθέσεις της δημοσιότητας και διυποκειμενικότητάς τους. Το σύνολο των (νοηματοδοτημένων και) νοηματικά συγκροτημένων κοινωνικών σχέσεων και ο πολιτισμός ως σύστημα σημειωτικών σχέσεων, μπορούν με τον τρόπο αυτό να νοηθούν ως «εξαντικειμενικευμένη υποκειμενικότητα» και αντιστρόφως προς το αντικείμενο της συνείδησης, το υποκείμενό της μπορεί να νοηθεί ως «υποκειμενικευμένη αντικειμενικότητα». Το σχήμα αυτό της γενετικής ανάλυσης κοινωνικών σχέσεων και νοητικών (καθώς και σωματικών) σχημάτων αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης στηρίζεται στην ιστορικότητα και τον κοινωνικό χαρακτήρα του αντικειμένου της συνείδησης, της μετασχηματιζόμενης κοινωνικής πραγματικότητας. Ο Bourdieu επισημαίνει πως δεν είναι τα ίδια τα επιμέρους άτομα που έχουν κατασκευάσει τις κατηγορίες και συμβολικές ταξινομήσεις μέσω των οποίων νοηματοδοτούν τον κόσμο και οργανώνουν τη δραστηριότητά τους σ’ αυτόν[6], αλλά τις έχουν προσλάβει, εσωτερικεύσει, από τις ιστορικά πραγματωμένες κοινωνικές σχέσεις, συγκροτημένες οι ίδιες βάσει υποκειμενικών ερμηνειών (και πάλι αυτές ιστορικά παραγμένες και εσωτερικευμένες). Η δοξική εμπειρία, το υποκειμενικό βίωμα και η βιωμένη σημασία του κοινωνικού κόσμου προϋποθέτει, λοιπόν, τις ιστορικές αντικειμενικές κοινωνικές σχέσεις που διέπονται και είναι οργανωμένες από αυτά τα νοήματα[7].

Η κοινωνία προβάλλει, λοιπόν, σύμφωνα με την πραξιακή θεώρηση, ως σύνθεση αντικειμενικών κοινωνικών δομών και δοξικών παραστάσεων και ερμηνειών, ως ένα δισδιάστατο σύστημα κοινωνικών σχέσεων και σχέσεων νοήματος[8]. Τα νοητικά σχήματα αντίληψης και δράσης, ωστόσο, δεν βρίσκονται σε σχέση απόλυτης αντιστοιχίας ή αντανάκλασης με την κοινωνική πραγματικότητα. Η τελευταία είναι διηρημένη οριζόντια σε πεδία, το πολιτικό, το οικονομικό, το πνευματικό, το καλλιτεχνικό, το θρησκευτικό (καθώς και το μεταπεδίο της ισχύος), που είναι σχετικά αυτόνομα το ένα από το άλλο, λόγω της ιδιαίτερης εσωτερικής λογικής τους, που δομείται από ένα σύνολο μεταβλητών, τις μορφές κεφαλαίου[9], η σύνθεση, ο όγκος και το ειδικό βάρος καθενός εκ των οποίων ποικίλει από πεδίο σε πεδίο[10]. Ακόμη, οι κοινωνικές σχέσεις και οι σχέσεις νοήματος δεν είναι μόνο οριζόντια, αλλά και κάθετα διηρημένες, δηλαδή είναι αξιολογικά ιεραρχημένες και ιεραρχικές[11]. Η σύνθεση μορφών κεφαλαίου που διαθέτει κάθε ατομικό υποκείμενο, τα κοινωνικά πεδία συμμετοχής τους και η κοινωνική διαδρομή τους (οριζόντια και κάθετα) ορίζουν την διαφορική, αντικειμενικά προσδιορισμένη, θέση τους στην κοινωνική δομή και στο σύστημα συμβολικών διακρίσεων, αλλά και τον διαφορικό πολιτισμό τον οποίο φέρουν. Οι εσωτερικευμένες δομές σημασιών, (τα συστήματα προδιαθέσεων ή έξη κατά τον Bourdieu) κοινωνικά καθιερωμένες και ιστορικά παραγμένες και εσωτερικευμένες, λειτουργούν με ένα τρόπο παρόμοιο με εκείνο των «λόγων» του Foucault[12]: συνιστούν ένα σύστημα δυνατοτήτων, καθιστούν δυνατές ορισμένες αποφάνσεις, αντιλήψεις, πρακτικές αποκλείοντας εναλλακτικές δυνατότητες σκέψης, γνώσης και δράσης ∙ ορίζουν τα (ασταθή - μεταβαλλόμενα) όρια του εφικτού και του ανέφικτου, του φυσικού και του αφύσικου, του ανώτερου και του κατώτερου, ενεργοποιούν και απενεργοποιούν δυνητικές πρακτικές και αντιλήψεις. Συνιστούν με τον τρόπο αυτό «πόρους»[13] (και «απορίες» συνάμα), τους οποίους το δρών υποκείμενο ενεργοποιεί για την επίτευξη συγκεκριμένων στόχων, οι οποίοι, ωστόσο, προσδιορίζονται και καθίστανται αντιληπτοί ως ανταποκρινόμενοι στις δυνατότητες που ενέχονται στο σύστημα των κοινωνικών πεδίων, από τους ίδιους αυτούς τους πόρους και τις διαθέσιμες δομές αντίληψης και δράσης, που ορίζουν έτσι και το σύνολο των λόγων και δράσεων που θα μεταχειριστεί το υποκείμενο για να τους πετύχει.

Η κατανομή όμως των πόρων, που ορίζει και τη διαθεσιμότητά τους για τα ιστορικά υποκείμενα, είναι η ίδια ελεγχόμενη από το ιστορικά συγκροτημένο σχήμα των κοινωνικών σχέσεων και τις παροντικές δράσεις των υποκειμένων που αντλούν, χρησιμοποιούν και αξιοποιούν συγκεκριμένους πόρους για να επιτύχουν ορισμένους στόχους, η αναγνώριση και η δυνητικότητα των οποίων ορίζεται από τη πρόσβαση στους πόρους αυτούς. Υπό αυτήν την έννοια, η πρόσβαση σε συγκεκριμένους πόρους και σχήματα σκέψης και δράσης, δεν διαμορφώνει απλώς το υποκειμενικό (δυνητικό) γνωστικό και δραστικό δυνητικό πεδίο, αλλά προσδίδει (ή στερεί) στα υποκείμενα και εξουσία έναντι εκείνων στους οποίους οι πόροι δεν είναι διαθέσιμοι και επί των οποίων επιχειρούν να αποκτήσουν πρόσβαση. Διαφορικά τοποθετημένα υποκείμενα, λοιπόν, με διαφορετικές αντιλήψεις και γνώσεις του κόσμου έρχονται αντιμέτωπα στο πολιτικό πεδίο προκειμένου να επιβάλλουν την δική τους εικόνα του κόσμου, που βασίζεται στην κατανομή και ιεραρχία κεφαλαίων που διαθέτουν, αλλά και την αναδιανομή των υπαρχόντων πόρων, στοχεύοντας και στις δύο περιπτώσεις στον μετασχηματισμό της δομής των κοινωνικών πεδίων[14].

Και πάλι σε συνάφεια με τον Foucault, ο Bourdieu θεωρεί πως τα νοητικά σχήματα, όπως συγκροτούνται και από τη διαθέσιμη σύνθεση κεφαλαίων, τη μετοχή στα πεδία και την ατομική κοινωνική τροχιά, συνιστούν όχι μόνο μέσα και εργαλεία γνωστικής ενσωμάτωσης και επικοινωνίας στον κοινωνικό κόσμο, αλλά και τελεστές πολιτικών λειτουργιών, στον βαθμό που κινητοποιούν τα υποκείμενα προς την επίτευξη συγκεκριμένων στόχων, ως βάση της εμπρόθετης δράσης. Στους ανταγωνισμούς, ωστόσο, μεταξύ των δρώντων υποκειμένων και των ομάδων δρώντων υποκειμένων, δεν διακυβεύεται μόνο η πρόσβαση σε περιορισμένους πόρους, αλλά και η ίδια η συμβολική κυριαρχία, που καθορίζει αξιολογικά τους πρωτεύοντες στόχους των κοινωνικών δράσεων. Την σήμανση ενός είδους ή και μιας σύνθεσης κεφαλαίου ως αξιολογικά ανώτερης έχουν την εξουσία να την προσδιορίσουν και να την καθιερώσουν αυτοί των οποίων το μερίδιο και το είδος εξουσίας τους θεμελιώνεται και συναρτάται με την κατοχή των συγκεκριμένων κεφαλαίων. Συνεπώς, ο κοινωνικός ανταγωνισμός για πόρους τείνει να λάβει κάθε φορά ως περιεχόμενο τη διαμάχη για τα ίδια είδη και σύνθεση κεφαλαίων, αλλά και ως μορφή τα ειδικά μέσα και τρόπους απόκτησής τους, όπως ορίζονται από τους κυρίαρχους δράστες και τις κυρίαρχες ομάδες κοινωνικών δρώντων, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες πιθανότητες αναπαραγωγής της υπάρχουσας κοινωνικής διάταξης και της διατήρησης των συγκεκριμένων ομάδων στην κορυφή της εξουσίας[15]. Στη περίπτωση αυτή, τα συμβολικά συστήματα που έχουν εγγραφεί μέσω μιας διαδικασίας κοινωνικοποίησης στο υποκείμενο λειτουργούν πολιτικά εγκαθιδρύοντας μια συναίνεση σχετικά με τις σημασίες των πρακτικών και του κόσμου, προϊόν συναρμογής των προδιαθέσεων ως ενσωματωμένης ιστορίας και των αντικειμενικών δομών που είναι ασυμμετρικά ρυθμισμένες. Η ομολογία, συνεπώς, μεταξύ γνωστικών και κοινωνικών δομών, αποτελεί ένα από τα πιο ισχυρά θεμέλια της κοινωνικής ιεραρχίας.

Η έννοια της έξης σε σχέση με εκείνη του πεδίου επιτρέπει να αναγνωστεί ο κοινωνικός καθορισμός του υποκειμένου μ’ ένα τρόπο που να συνδυάζει και να υπερβαίνει τις θέσεις της συμβολικής ανθρωπολογίας και της μαρξιστικής παράδοσης (την έννοια του σημειωτικού συστήματος και την έννοια της ιδεολογίας). Σύμφωνα με την πρώτη ο πολιτισμός διαμορφώνει, κατευθύνει, ακόμη και επιβάλλει συμπεριφορές, τρόπους νοηματοδότησης του κόσμου, ενώ οι μαρξιστικές προσεγγίσεις επισημαίνουν τη θεμελιώδη διάσταση της κοινωνικής ασυμμετρίας και των σχέσεων εξουσίας που μεσολαβούν και θέτουν περιορισμούς στην ολική κοινωνική διαδικασία παραγωγής και οργάνωσης των παραστάσεων και ερμηνειών του κοινωνικού κόσμου. Ο πολιτισμός, εγγεγραμμένος στις δομές της έξης, ορίζει αυτό που οι άνθρωποι μπορούν να αντιληφθούν, να νιώσουν και να κάνουν, αλλά είναι κοινωνικά-ταξικά διαφοροποιημένος βάσει της θέσης που τα υποκείμενα καταλαμβάνουν στον κοινωνικό χώρο[16].

Η αναπαραγωγή της κατεστημένης συνθήκης, όμως, διακυβεύεται συνεχώς, τόσο στις κοινωνικές διαμάχες, όσο και στον τρόπο συγκρότησης και αναδόμησης της έξης, που καθιστά την μεταβλητότητα συνθήκη της κοινωνικής ύπαρξης και των γνωστικών και κινητήριων δομών της έξης. Σύμφωνα με τον Bourdieu η έξη συνιστά ένα «σύστημα διαρκών και μεταθέσιμων προδιαθέσεων», κοινωνικά, πολιτισμικά «δομημένες δομές προδιατεθειμένες να λειτουργούν ως δομούσες δομές, δηλαδή ως γενεσιουργές και οργανωτικές αρχές των πρακτικών και των αναπαραστάσεων»[17]. Προσλαμβάνονται μέσω της διαδικασίας κοινωνικοποίησης δια της «ανάγνωσης» και «εσωτερίκευσης» των σημειωτικών δομών των ιστορικών (διαφοροποιημένων) κοινωνικών σχέσεων στις οποίες εμπλέκεται το υποκείμενο σε κάθε φάση της ζωής του και σε κάθε κοινωνικό συμφραζόμενο. Όπως έχει ήδη επισημανθεί, αυτές οι εσωτερικευμένες σημειωτικές δομές-ταξινομικές κατηγορίες, που συνιστούν ταυτόχρονα επικοινωνιακές, γνωστικές, αξιολογικές, δραστικές, πολιτικές και κινητήριες δομές, συναρθρώνονται με τα διάφορα είδη κεφαλαίων και διαφοροποιούνται οριζόντια στα κοινωνικά πεδία, κάθετα στην ιεράρχησή τους ιεράρχηση και ως προς την κατανομή και την σύνθεσή τους στις αντικειμενικά διατεταγμένες κοινωνικές ομάδες. Δομώντας διαφορικά την πρακτική δραστηριότητα των διαφορικά τοποθετημένων στα κοινωνικά πεδία δρώντων, συγκροτούν την πραγματικότητα με διαφορετικό τρόπο, που φέρνει τα υποκείμενα και τις ομάδες των υποκειμένων σε διαλεκτική συνάφεια, σε διαπραγμάτευση, σε ενότητα ή σε σύγκρουση στις μεταξύ τους σχέσεις ∙ η έκβαση των υποκειμενικών δράσεων και η διαμόρφωση της πραγματικότητας παραμένει, λοιπόν, σε μεγάλο βαθμό ακαθόριστη.

Αν η διαμόρφωσή της είναι λιγότερο ή περισσότερο τυχαία, μη προβλεπόμενη, επιτελείται, όμως, με έναν διατεταγμένο τρόπο που ορίζεται από την λειτουργία της πρακτικής λογικής της έξης. Εφαρμόζοντας έναν πεπερασμένο αριθμό ιστορικά, εμπειρικά κεκτημένων (και ιστορικά, κοινωνικά παραγμένων) ταξινομικών κατηγοριών στις βιωμένες σχέσεις και συμβάντα του παρόντος μέσω μιας πράξης «πρακτικής γενίκευσης»[18] – τυχαία προϊόντα τα ίδια των διαλεκτικών κοινωνικών σχέσεων – τα υποκείμενα «παράγουν ιστορία με βάση την ιστορία»[19], δομώντας νοηματικά τις νέες εμπειρίες και οργανώνοντας τις παροντικές δράσεις στη βάση παρελθοντικών εμπειριών και δράσεων, προσαρμοζόμενοι παράλληλα στις απαιτήσεις των περιστάσεων για την επίτευξη μελλοντικών στόχων. Στη βάση αυτού του τριαδικού σχήματος - το παρελθόν των πραγματωμένων δομών, το παρόν της πραγματικότητας και της εφαρμογής τους και το δυνητικό μέλλον των αναγνωρισμένων και επιδιωκόμενων εκβάσεων τις οποίες εγκυμονεί το πεδίο - ο Bourdieu εντοπίζει τις συνθήκες της κοινωνικής συνέχειας και αλλαγής, αλλά και την ιστορική μοναδικότητα των πρακτικών και των αποτελεσμάτων τους, (που εξασφαλίζουν και την δυναμικότητα του σύμπαντος των κοινωνικών πεδίων), στη λειτουργία και διαδικασία ανάπλασης (αναδόμησης) του κοινωνικά συγκροτημένου συστήματος γνωστικών και αξιολογικών δομών της έξης που οργανώνουν την αντίληψη του κόσμου και τη δράση στον κόσμο σύμφωνα με τις αντικειμενικές και εξαντικειμενικευόμενες δομές του κοινωνικού κόσμου. Ακόμη, αντλώντας και διαφοροποιούμενος παράλληλα από την δομιστική παράδοση, ανιχνεύει τις συνθήκες της συνοχής των σημειωτικών δομών στη «συνοχή που οι συστατικές της έξης γενεσιουργές αρχές αντλούν από τις κοινωνικές δομές από τις οποίες προκύπτουν και τις οποίες τείνουν να αναπαραγάγουν»[20]. Συνεπώς, από τη μια μεριά καταφάσκει την παραδοχή του δομισμού πως οι ταξινομικές κατηγορίες είναι αυθαίρετες και οργανώνονται δυαδικά, καθώς και την λειτουργία αναλογικής συσχέτισης και μετάθεσής τους[21] σε άλλα συμφραζόμενα δράσης (που συγκροτούνται πάντα από σχέσεις εξουσίας και σχέσεις νοήματος), αλλά αποφεύγει τον δομιστικό ιδεαλιστικό αναγωγισμό[22].

Τέλος, ενώ περιγράφει τις συνθήκες της μοναδικότητας της απαρτίωσης της έξης για κάθε ατομικό υποκείμενο, ο Bourdieu θεωρεί πως στο ιστορικά συγκροτημένο σύστημα υλικών και συμβολικών σχέσεων και διακρίσεων διαγράφονται κοινωνικές ομαδοποιήσεις βάσει εγγύτητας θέσης στο σύστημα των πεδίων, με τρόπο ώστε κάθε σύστημα ατομικών προδιαθέσεων εντός της ομάδας να αποτελεί μια δομική παραλλαγή των άλλων, μια απόκλιση από τον χαρακτήρα της κοινωνικής ομάδας ή τάξης στην οποία εντάσσεται το άτομο, συνάρτηση της μοναδικότητας της θέσης του εντός της ομάδας και της κοινωνικής τροχιάς του, δηλαδή των διαφοροποιημένων εμπειριών του[23]. Αρχή ενοποίησης αυτών των σχετικά διαφοροποιημένων ατομικών έξεων αποτελεί η δομημένη αδράνεια των πρώϊμων εμπειριών, στις οποίες αναγνωρίζεται, έτσι, ενισχυμένη αξία για τη κοινωνική συγκρότηση του ατόμου[24]. Αυτή η δομημένη αδράνεια της πρώιμα συγκροτημένης έξης, ως βάση δομικής ομολογίας μεταξύ των έξεων των μελών μιας ομάδας έγκειται σε μια τάση φιλτραρίσματος των εισερχομένων πληροφοριών και παραγωγής στρατηγικών αποφυγής συμφραζομένων που την θέτουν υπό αμφισβήτηση.

Θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι η θεωρία της πρακτικής, συνιστά, ενός είδους «εμπλουτισμένη» από τις σύγχρονες συζητήσεις επιστροφή αλλά και συνέχεια μαρξιστικών θεωρήσεων, και μια ιδιαίτερη προσπάθειά του Bourdieu να ανασημασιοδοτήσει, να συνθέσει και να καταργήσει τις διχοτομικές κατηγορίες της νεωτερικής σκέψης και επιστήμης, προτείνοντας μια θεωρία γενετικής ανάλυσης του υποκειμενικού και του αντικειμενικού, του ατόμου και της κοινωνίας, της δομής και της δράσης, του θεωρητικού και του πρακτικού λόγου, της ποιητικής και τελικής αιτίας, του υλισμού και του ιδεαλισμού, της σκέψης και της πράξης, της ενέργειας και του πάθους.

3. Η οικονομία των συμβολικών ανταλλαγών

Ο προσδιορισμός και η χρήση στην θεωρία της πρακτικής ενός συστήματος τεσσάρων μεταβλητών (των μορφών κεφαλαίου: οικονομικό, κοινωνικό, πολιτισμικό, συμβολικό) για τον προσδιορισμό, τη θεωρητική αλλά και τη πρακτική συγκρότηση και ανάγνωση των κοινωνικών πεδίων, αλλά και των αρχών συγκρότησής τους, των νοητικών σχημάτων αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης - ως κοινωνικά δομημένες και δομούσες δομές - επιτρέπει την ταυτόχρονη πραγμάτευση της διαλεκτικής σύνδεσης μεταξύ των δομικών παραγόντων της κοινωνικής πραγματικότητας και της κοινωνικής δράσης: των οικονομικών, των κοινωνικών και των σημειωτικών σχέσεων σε ένα σχήμα ιεραρχικής, αξιολογημένης και αξιολογικής διάταξής τους. Συνεπώς, το θεωρητικό παράδειγμα της πραξιακής προσέγγισης ταυτόχρονα επισημαίνει αλλά και καθιστά δυνατή την συναφή μελέτη αυτών των παραγόντων και των εκάστοτε τρόπων διασύνδεσής τους σε κάθε κοινωνικό συμφραζόμενο, σε κάθε πεδίο κοινωνικής δράσης, αλλά και σε κάθε κοινωνία, αποφεύγοντας, έτσι, την παγίδα του εθνοκεντρισμού και του αναδρομικού ιστορικού αναγωγισμού[25].

Η θεωρία της πρακτικής μπορεί λοιπόν να εφαρμοστεί και να αναγνώσει τη κοινωνικά συγκροτημένη λογική της πρακτικής, τόσο στις σύγχρονες αυξημένα διαφοροποιημένες καπιταλιστικές κοινωνίες καθώς και σε κάθε επιμέρους πεδίο τους, όσο και στις λεγόμενες προκαπιταλιστικές κοινωνίες που χαρακτηρίζονται από την στενή συνάφεια ή σύμπτωση οικονομικής, κοινωνικής-συγγενικής, πολιτικής και θρησκευτικής τάξης, όπου, δηλαδή, δεν έχουν διαφοροποιηθεί, δεν έχουν αυτονομηθεί τα διάφορα πεδία δράσης που συγκροτούν το κοινωνικό σύμπαν των καπιταλιστικά ανεπτυγμένων κοινωνιών[26].

Χαρακτηριστικό αυτών των προκαπιταλιστικών κοινωνιών αλλά και ορισμένων τομέων εντός των καπιταλιστικών κοινωνιών, αποτελεί η συνύπαρξη, η συνάρτηση και ο αλληλοπεριορισμός του οικονομικού και του συμβολικού συμφέροντος, της αγοράς των οικονομικών και των συγγενικών-πνευματικών σχέσεων[27], της αγοράς των υλικών και των συμβολικών αγαθών, του ατομικού και του συλλογικού οικονομικού και συμβολικού συμφέροντος, που ενεργοποιούν ένα σύνολο σύνθετων πρακτικών διαχείρισής τους εκ μέρους των ατόμων και των ομάδων, με κυρίαρχες τις στρατηγικές απόκρυψης και συμβολικής ανασήμανσης των οικονομικών σχέσεων. Οι κοινωνίες και τα κοινωνικά αυτά (υπο)πεδία είναι συγκροτημένα με τέτοιο τρόπο, ώστε να δημιουργούν τις αντικειμενικές συνθήκες για τους κοινωνικούς δρώντες «να έχουν συμφέρον στο μη-συμφέρον»[28], δηλαδή, η ρητή παραδοχή αλλά και η έντονη επίδειξη υπολογιστικού πνεύματος μπορεί να επιφέρει συμβολικές ζημίες για άτομα και ομάδες, με συνέπεια να πλήττονται και τα οικονομικά τους συμφέροντα, βραχυπρόθεσμα ή και μακροπρόθεσμα, υπονομεύοντας τη θέση τους στη κοινωνική διαπραγμάτευση των ανταλλαγών υλικού και συμβολικού κεφαλαίου[29].

Αυτή η απόκρυψη ή άρνηση της οικονομικής διάστασης των ανταλλαγών πραγματοποιείται με τον συμβολικό μετασχηματισμό των σχέσεων ως μη-υπολογιστικών μέσω ενός σύνθετου συνόλου λεκτικών θέσεων και πράξεων που παράγουν αναπαραστάσεις για αυτές τις σχέσεις, τα ανταλλασσόμενα αντικείμενα και τις περιστάσεις ανταλλαγής, τις νοηματοδοτούν, συγκροτούν το υποκειμενικό βίωμά τους και εξαντικειμενικεύουν τα νοήματα αυτά στον κοινωνικό κόσμο[30]. Για να λειτουργεί αυτός ο μετασχηματισμός, βέβαια, πρέπει αυτή η συμβολική εργασία ανασήμανσης να είναι συλλογική, προϋποθέτει, λοιπόν, ένα σύστημα σχέσεων οργανωμένων βάσει αυτών των νοημάτων, εντός των οποίων να κοινωνικοποιούνται τα ατομικά υποκείμενα, να αναγιγνώσκουν και να εσωτερικεύουν τις κατηγορίες δόμησης, σημαντικής και πρακτικής, αυτών των σχέσεων και όταν τις εφαρμόζουν να γίνονται οι λόγοι και οι πράξεις τους κατανοητοί και να τούς αποφέρουν τα προσδοκώμενα κέρδη, υλικά και συμβολικά, στο βαθμό που μπορούν να τα επιτύχουν βάσει της κοινωνικής τους θέσης στο πλαίσιο των κοινωνικών ανταγωνισμών για υλικό και συμβολικό κεφάλαιο.

Συνεπώς, αυτές οι συμβολικές πράξεις μετασχηματισμού συνιστούν γνωστικές πράξεις, καθώς προϋποθέτουν τη γνώση, τη χρήση και την αναγνώριση ενός σημειωτικού κώδικα, ενός συστήματος κατηγοριών σήμανσης του κοινωνικού κόσμου και των κοινωνικών πρακτικών και οργάνωσης της υποκειμενικής δράσης. Όπως έχει, όμως, ήδη υποστηριχθεί, οι κατηγορίες αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης είναι κοινωνικά διαφοροποιημένες και αποτελούν συνάρτηση της διαφορικής πρόσβασης σε υλικούς και κοινωνικούς πόρους, της άνισης κατοχής και κατανομής των μορφών κεφαλαίου. Η πλεονεκτική πρόσβαση σε πόρους προσδίδει σε ορισμένες κοινωνικές κατηγορίες αυξημένη εξουσία παραγωγής, επιβολής και ιεραρχικής σήμανσης των δικών τους συστημάτων πεποιθήσεων, που εξυπηρετούν τα ειδικά τους συμφέροντα, επομένως και τη δυνατότητα να ελέγξουν τις ισοτιμίες μετατρεψιμότητας των διαφόρων μορφών κεφαλαίου και τις θεσμοθετημένες πρακτικές και μέσα απόκτησής τους. Αυτοί, λοιπόν, που είναι σε θέση να καρπωθούν κατά κύριο λόγο τα υλικά και συμβολικά οφέλη σύμφωνα με μια ορισμένη συγκρότηση του κοινωνικού κόσμου, είναι εκείνοι οι οποίοι έχουν καταφέρει να επιβάλουν τις δικές τους κατηγορίες δόμησης του κόσμου, βάσει της θέσης τους στον κοινωνικό χώρο, εξασφαλίζοντας με τον τρόπο αυτό τις μεγαλύτερες δυνατές πιθανότητες αναπαραγωγής της κυριαρχίας τους, εξασφαλίζοντας τις συνθήκες αυτής της αναπαραγωγής, δηλαδή την ομολογία μεταξύ κοινωνικών δομών και νοητικών δομών.

Ο συμβολικός μετασχηματισμός – επαναλαμβανόμενος, συνεχώς εξαντικειμενικευόμενος – επομένως, των οικονομικών σχέσεων σε σχέσεις στοργής, αφοσίωσης, οικειότητας (βάσει του κυρίαρχου ορισμού του είδους των κοινωνικών σχέσεων στα πλαίσια των οποίων επιτελείται), ο λεκτικός και πρακτικός «ευφημισμός»[31] της αντικειμενικής οικονομικής αλήθειας της ανταλλαγής, παράγει και επικυρώνει συνάμα προς όφελος εκείνου που την ασκεί ένα «κεφάλαιο αναγνώρισης», γνώσης και οικειοποίησης εκ μέρους των κοινωνικών υποκειμένων εκείνων των κατηγοριών με τις οποίες τα κοινωνικά κυρίαρχα υποκείμενα και ομάδες νοηματοδοτούν τον κόσμο. Αυτή η συμβολική κυριαρχία, ανασημασιοδοτώντας την οικονομική διάσταση της ανταλλαγής, θεμελιώνοντας κοινωνικά την συλλογική παραγνώρισή[32] της, αποκρύπτει και νομιμοποιεί ταυτόχρονα τους άνισους όρους με τους οποίες αυτή επιτελείται, δηλαδή τις ίδιες τις κυριαρχικές σχέσεις, υλικές και συμβολικές, τις σχέσεις εκμετάλλευσης στις οποίες θεμελιώνεται.

Η διττότητα της αντικειμενικής αλήθειας των οικονομικών σχέσεων και σχέσεων εκμετάλλευσης και του υποκειμενικά βιωμένου νοήματος της γενναιοδωρίας, της αφοσίωσης και του συναισθήματος αποτελεί συνθήκη της συμβολικής οικονομίας, μιας οικονομίας της απροσδιοριστίας της οικονομικής αξίας, που καθιστά τις πρακτικές και στρατηγικές των υποκειμένων πάντοτε αμφίσημες, διατηρώντας το οικονομικό συμφέρον και τον υπολογισμό υπόρρητο ή απαρνημένο, με τρόπο, όμως, ώστε να εξασφαλίζονται οι οικονομικές λειτουργίες – με πρόταγμα τον μετασχηματισμένο ορισμό τους – τουλάχιστον για τους κυρίαρχα τοποθετημένους, συναιρούμενες παράλληλα με συμβολικά «μελήματα», απολαβές και στόχους.

4. Η συγγένεια ως κατηγορία των κοινωνικών σχέσεων

Βασικό τόπο, υποκείμενο, καθώς και αντικείμενο συμβολικού μετασχηματισμού των σχέσεων εξουσίας αποτελούν οι συγγενειακές σχέσεις και η οικογένεια. Ο λόγος της οικογένειας (καθώς και ο λόγος περί της οικογένειας) υποτίθεται πως περιγράφει την κοινωνική πραγματικότητα, εντός όμως του εννοιολογικού πλαισίου της θεωρίας του κονστρουκτιβισμού επισημαίνεται ότι ο οικογενειακός λόγος ουσιαστικά παράγει τις αναπαραστάσεις των υποκειμένων για αυτό στο οποίο αναφέρονται ως οικογένεια, συνεπώς και τις αρχές συγκρότησής της ως πραγματωμένης κοινωνικής κατηγορίας. Οι κοινωνικές πραγματικότητες, οι κοινωνικές κατηγορίες συνιστούν, λοιπόν, αναπαραστάσεις, κατασκευές με καμία πραγματική βάση πέραν της κοινωνικής κατασκευής τους, υπάρχουν δηλαδή μόνο στο βαθμό που γίνονται αντιληπτές και αναγνωρίζονται ως υπαρκτές κοινωνικές κατηγορίες, που έχουν συγκροτηθεί ως κοινωνικές παραδοχές, ως ταξινομικές κατηγορίες αντίληψης, αξιολόγησης και δράσης για τα κοινωνικά υποκείμενα. Συνιστούν, επομένως, αρχές θεώρησης και δόμησης του κοινωνικού κόσμου, που έχουν εσωτερικευθεί μέσω μιας διαδικασίας κοινωνικοποίησης σε ένα σύστημα κοινωνικών σχέσεων συγκροτημένο βάσει αυτών των κατηγοριών[33], εν προκειμένω της διαίρεσης και σύστασης του κοινωνικού κόσμου από πρωτογενείς κοινωνικές ομάδες, τις οικογένειες[34].

Σύμφωνα με τις αρχές συγκρότησής τους, οι οικογενειακές ομάδες διέπονται και δομούνται σύμφωνα με τη λογική του κοινωνικού σώματος, ενός συλλογικού υποκειμένου με κοινή σκέψη, βούληση, δράση και ζωή, συμβολικά αλλά και αξιολογικά διακεκριμένου από τον εξωτερικό κόσμο και από τα άλλα παρεμφερή κοινωνικά σώματα, μια λογική που έχει ως κύριο στόχο και λειτουργία την πρόσδεση και αφομοίωση των μελών του στην ομάδα. Η καθιέρωση, η θεσμοποίηση της οικογένειας ως ενοποιημένου σώματος πραγματοποιείται μέσω ενός συνόλου λεκτικών και πρακτικών δράσεων εγκαινίασης – μεταβιβάσεις ονόματος, περιουσίας, γάμοι – και επαλήθευσης-ενδυνάμωσης – καθημερινές ανταλλαγές υπηρεσιών, δώρων, επισκέψεων – που λειτουργούν ως μέσα και διαδικασίες παραγωγής, διατήρησης και αναπαραγωγής εκείνων των γνωστικών, αξιολογικών, ηθικών και συναισθηματικών δομών και προδιαθέσεων που εξασφαλίζουν την ενσωμάτωση των υποκειμένων στην οικογενειακή ομάδα, εξασφαλίζοντας την αντικειμενική συναρμογή αντικειμενικών δομών και υποκειμενικών προδιαθέσεων στην οποία στηρίζεται και η αναπαραγωγή της ίδιας της ομάδας[35].

Η συμβολική εργασία μετασχηματισμού των αντικειμενικά υπολογίσιμων απαιτήσεων μιας μορφής οικονομικού και κοινωνικού συστήματος σε κελεύσματα του καθήκοντος και σε υποχρεώσεις του συναισθήματος, καθίσταται ακόμη σημαντικότερη από το γεγονός ότι η οικογένεια, αν και προβάλλει ως κοινωνικό σώμα, λειτουργεί ως κοινωνικό υπο-πεδίο, ως διαφοροποιημένος κοινωνικός χώρος σχέσεων οικονομικής και συμβολικής εξουσίας και ανταγωνισμού για την κατανομή των διαθέσιμων οικογενειακών πόρων. Ο λόγος της οικογένειας δεν παράγει απλώς αναπαραστάσεις της πραγματικότητας, αλλά παρέχει και μια κανονιστική περιγραφή της, προσδιορίζει έναν ορθό τρόπο λειτουργίας της οικογένειας και διαχείρισης των οικιακών υποθέσεων. Κι ενώ η φυσικοποίηση της κοινωνικής κατασκευής της οικογένειας προϋποθέτει την ύπαρξή της σε εξαντικειμενικευμένη μορφή, ένα σύστημα σχέσεων συγκροτημένων βάσει αυτής της κατηγορίας και την διαρκή και συνεχή (ανα)παραγωγή των νοητικών δομών συγκρότησής της, ο ειδικός προσδιορισμός της θέτει ορισμένους όρους για τη σύσταση και τη λειτουργία της που δεν είναι εκπληρώσιμοι από όλα τα μέλη μιας οικογένειας ή από όλες τις οικογένειες (σε κάθε στιγμή). Επομένως, οι ταξινομικές κατηγορίες δόμησής της οικογένειας ως κοινωνικής κατηγορίας, δεν είναι απλώς γνωστικές αλλά και αξιολογικές, συμβολικά ιεραρχικές[36]. Σε κοινωνίες, συνεπώς, όπου η οικογένεια αποτελεί την συστατική και κυρίαρχη κοινωνική κατηγορία – όπου οι οικονομικές λειτουργίες εκπληρώνονται κατά κύριο λόγο μέσω των συγγενειακών σχέσεων – η δυνατότητα εκπλήρωσης των όρων λειτουργίας της σύμφωνα με μια συγκεκριμένη οργάνωση των οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων, καθίσταται προνόμιο που εξασφαλίζει τις συνθήκες διατήρησης, επαύξησης και μεταβίβασης του υλικού, συμβολικού και πολιτισμικού κεφαλαίου της οικογένειας και της διαφορικής εξουσίας πρόσβασης στους οικογενειακούς πόρους για τα διαφορικά τοποθετημένα μέλη μιας οικογένειας[37]. Η συμβολική κατασκευή της οικογένειας, λοιπόν, συνιστά ένα προνόμιο θεσμοποιημένο ως καθολικός κανόνας, ένα πρακτικό προνόμιο που συνεπάγεται, επικυρώνει και αναπαράγει ένα συμβολικό προνόμιο, μέσω των συμβολικών και οικονομικών απολαβών που επιφέρει (και προϋποθέτει) η δυνατότητα πρακτικής εκπλήρωσης και πραγμάτωσης της κατασκευής αυτής. Με άλλα λόγια, η ιδιαίτερη διαμόρφωση και συναρμογή των οικονομικών σχέσεων, των κοινωνικών και συγγενειακών σχέσεων και των συμβολικών αναπαραστάσεων, προσδιορίζει διαφορικά τις δυνατότητες κάθε οικογένειας και κάθε μέλους εντός της οικογένειας να εκπληρώσουν τους καθιερωμένους όρους διατήρησης και επαύξησης και μεταβίβασης του οικονομικού και συμβολικού κεφαλαίου.

Στις προκαπιταλιστικές κοινωνίες και στο σύστημα της οικιακής οικονομίας (όπου κατατάσσονται τα εθνογραφικά παραδείγματα που θα παρουσιαστούν), όπου η διαιώνιση της οικογένειας συνδέεται με άρρηκτα με τον οίκο και την πατρογονική περιουσία, με ένα σύνολο υλικών και συμβολικών πόρων (έγγεια ιδιοκτησία, όνομα) που συνιστούν την αρχή ενότητάς της (και διάσπασής της[38]), οι στρατηγικές αναπαραγωγής και αφομοίωσης που αναπτύσσει η οικογένεια σχετίζονται άμεσα με την εξασφάλιση της ακεραιότητας της προγονικής περιουσίας και την ταύτιση των συμφερόντων ορισμένων μελών με τα συλλογικά συμφέροντα της οικογένειας. Η ενστάλαξη στοργικών και υποτακτικών προδιαθέσεων στα κυριαρχημένα μέλη και η ιδεολογική νομιμοποίηση της κυριαρχίας των κληρονόμων συνιστούν τις δυνάμεις και τις στρατηγικές συνοχής ενάντια στις δυνάμεις και τους κινδύνους διαίρεσης που θέτουν τόσο οι εξωτερικοί όσο και οι εσωτερικοί ανταγωνισμοί για πόρους και εξουσία. Στα πλαίσια αυτά των αντικειμενικών αρχών συγκρότησης και λειτουργίας του οικογενειακού και κοινωνικού συστήματος και της κατανομής των πόρων θα πρέπει να τοποθετηθούν και οι υποκειμενικές δράσεις βάσει των δυνατοτήτων που διαγράφονται για κάθε υποκείμενο σε συνάρτηση με τη θέση που καταλαμβάνει και τους πόρους που μπορεί να κινητοποιήσει για την επίτευξη των ατομικών συμφερόντων του.

Όπως και οι ευρύτερες κοινωνικές σχέσεις, έτσι και οι σχέσεις συγγένειας παρέχουν θεμελιώδη παραδείγματα συμβολικής βίας και υλικών και συμβολικών ανταλλαγών. Η σε μεγαλύτερο ή μικρότερο βαθμό παραγνώρισή[39] τους εκ μέρους των υποκειμένων αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της λειτουργίας του οικογενειακού συστήματος και η αποτελεσματικότητά της εξασφαλίζεται από το ίδιο γεγονός της παραγνώρισης, που προκύπτει από την συμφωνία αντικειμενικών και νοητικών δομών, η οποία καθορίζει τις γνωστικές, ηθικές και συναισθηματικές προδιαθέσεις των ανθρώπων και τις ερμηνείες που προβάλλουν στα κοινωνικά αντικείμενα και τις καθιστά «υπόρρητα» συντονισμένες με τις απαιτήσεις και τους περιορισμούς που είναι αντικειμενικά εγγεγραμμένοι στον κοινωνικό κόσμο.

5. Η ανταλλαγή ως οργανωτική αρχή της κοινωνικής ζωής[40]

Από τα τρία εθνογραφικά παραδείγματα που θα παρουσιαστούν, τα δύο πρώτα αφορούν σε κοινωνίες του Αιγιακού χώρου, της Νάξου και της Καρπάθου, ενώ το τρίτο αναφέρεται σε μια κοινότητα Πομάκων στα ελληνοβουλγαρικά σύνορα. Παρά τις όποιες διαφορές τους, κοινό κεντρικό χαρακτηριστικό και των τριών αποτελεί η οργάνωση των οικονομικών δραστηριοτήτων γύρω από την αγροκαλλιέργεια, που συνεπάγεται και εξηγεί την αυξημένη οικονομική και συμβολική αξία της γαιοκτησίας, που ακολούθως αναδεικνύει την κατοχή ακίνητης περιουσίας σε βασική αρχή κοινωνικής διαφοροποίησης.

Η κοινωνία της Νάξου διαιρείται σε δύο γενικές κατηγορίες: τους Λατίνους-καθολικούς-και οικονομικά κυρίαρχους και τους Έλληνες-ορθόδοξους-και οικονομικά υποτελείς. Στα πλαίσια αυτά ο κοινωνικός ανταγωνισμός διεξάγεται τόσο μεταξύ μεμονωμένων κοινωνικών ομάδων, όσο και μεταξύ παλαιών και ανερχόμενων κοινωνικών στρωμάτων. Προκειμένου να διατηρήσουν τη θέση τους στην κοινωνική ιεραρχία, όπως ορίζεται από τη σύνθεση και τον όγκο κεφαλαίων που διαθέτουν, οι οικογενειακές ομάδες αναπτύσσουν ένα σύνολο ένστοχων δράσεων και ανταλλακτικών στρατηγικών, τις οποίες η ερευνήτρια μελετά σε σχέση με τις πρακτικές μεταβιβάσεων, όπως αυτές καταγράφονται σε νοταριακά έγγραφα διαθηκών, δωρεών και προικοσυμφώνων. Σύμφωνα με τη συγγραφέα, οι μορφές ανταλλαγής που ορίζουν αυτές οι μεταβιβάσεις συμφωνούν με το σχήμα του δώρου και αφορούν τόσο το υλικό, όσο και το συμβολικό επίπεδο: η μεταβίβαση τοποθετεί τον αποδέκτη στη θέση του οφειλέτη που ορίζει και την υποχρέωση της ανταπόδοσης.

Αυτό το σύνθετο παιχνίδι ανταλλαγών διεξάγεται σε δύο κυρίως επίπεδα που αμφότερα συνέχονται με θέματα τιμής: (1) στο πρώτο παρατηρείται η ανταλλαγή υλικού με συμβολικό κεφάλαιο που αποσκοπεί να εξασφαλίσει τους όρους που θέτει ο κοινωνικός ανταγωνισμός ως προς τη γυναικεία αγνότητα και τη διατήρηση ενός προσώπου (και των προγόνων του) στη συλλογική μνήμη. Σε μια ιεραρχημένη κοινωνία και υπό μια ιστορική σκοπιά, η διατήρηση και επαύξηση του υλικού και συμβολικού κεφαλαίου μιας οικογένειας συναρτάται με τον έλεγχο των γάμων και ορίζει στρατηγικές κοινωνικής ενδογαμίας. Στην πρώτη αυτή περίπτωση, η μεταβίβαση περιουσιακών στοιχείων (υλική παροχή) σε συνδυασμό με τις δεσμευτικές ρήτρες των νομικών εγγράφων για υπακοή στο γονικό θέλημα ή διατήρηση της προγαμιαίας αγνότητας (ως συμβολικής ανταπόδοσης), στοχεύουν στη διατήρηση της ατομικής τιμής που συνέχεται με τη συλλογική τιμή, και ορίζει το συλλογικό όγκο συμβολικού κεφαλαίου της οικογένειας. Στη δεύτερη περίπτωση, της διατήρησης ενός προσώπου στη συλλογική μνήμη, καθίσταται σαφής ο τρόπος με τον οποίο ο κοινωνικός ανταγωνισμός για συμβολικό κεφάλαιο και το κύρος που προσφέρει, μεσολαβείται από το θρησκευτικό πεδίο. Εδώ οι μεταβιβάσεις μπορούν να έχουν ως αποδέκτη τόσο συγγενικά πρόσωπα όσο και μέλη του κλήρου ή την ίδια την Εκκλησία και αποσκοπούν στην τέλεση μνημοσύνων προς τιμή ενός προσώπου ή και της γενιάς του εξασφαλίζοντας, παράλληλα, τις προϋποθέσεις επίδειξης και επικύρωσης της δεδομένης κοινωνικής ιεραρχίας, �